В то время, как настоящая книга печаталась в выпусках журнала "Православное слово", редактор другого православного периодического издания предпринял публикацию целой серии нападок на изложенное здесь учение о жизни после смерти ("Глингит Геральд", Американская Православная Церковь, Сиэтл, Вашингтон, Т. 5, № 6 и следующие выпуски). Эти нападки были направлены не только против данной книги, но также и против учения, излагаемого в публикациях Свято-Троицкого монастыря в Джорданвиле (штат Нью-Йорк) (особенно см. в выпуске "Православной жизни" за январь-февраль 1978 г., в брошюре "Невероятное для многих, но истинное происшествие", опубликованной там же в июле-августе 1976 г., и антологии "Вечные тайны за гробом"), против проповеди архиепископа Иоанна (Максимовича) "Жизнь после смерти", которая появилась в № 4 "Православного слова" за 1971 г. и перепечатывается здесь в главе 10, против всего учения преосвященного Игнатия (Брянчанинова), которое вдохновило автора на создание этой книги, и в целом, против того учения, которое было изложено за последние столетия в многочисленных православных источниках и даже сегодня выражает живое благочестивое православие.

После ознакомления с этими нападками я не нашел необходимости менять что-либо из написанного, но лишь кое-где добавил несколько абзацев, чтобы яснее изложить православное учение, которое, как я считаю, недостойно искажается и неверно толкуется в этих нападках.

Нет смысла давать критику ответ пункт за пунктом. Его цитаты из святых отцов едва ли доказывают то, что, как он думает, они доказывают, и единственное, что можно сказать, – это что они неверно использованы. Так, например, все цитаты, показывающие, что человек состоит из тела и души (7:2, стр. 26) – чего никто не отрицает – ничего не говорят против независимой деятельности души после смерти, в пользу чего есть такое множество свидетельств, что, если доверять православным источникам, то этот вопрос представляется вообще бесспорным; многочисленные места в Св. Писании и святоотеческих текстах, где смерть метафорически называют сном, ничего не говорят о буквальной точности этой метафоры; на протяжении веков этому учили лишь немногие из христианских учителей, и это, несомненно, противоречит принятому Церковью учению и т. п. Подборка подтверждающих текстов имеет смысл только тогда, когда она действительно показывает обсуждаемый вопрос, а не говорит о чем-то, несколько отличающемся, или говорит неясно и нечетко.

Хотя критик, с одной стороны, нагромождает длинные перечни зачастую неуместных цитат, более привычный его полемический прием – отделаться от оппонентов огульным заявлением, которое или вообще не имеет за собой свидетельства, или же явно противоречит большей части свидетельств. Так, если критик хочет оспорить возможность получения сообщений от людей, вернувшихся к жизни от смерти, он категорически заявляет: "Это просто невозможно" (5:6, стр. 25), несмотря на то, что православная литература содержит массу таких сведений; если он хочет отрицать, что люди после смерти видят бесов, он заявляет: "Отцы этому не учат" (6:12, стр. 24), несмотря на многочисленные упоминания у святых отцов, например, о прохождении после смерти мытарств. Если критик признает существование свидетельства, оспаривающего его точку зрения, он отвергает его огульным обвинением, что все это "аллегории" или "нравоучительные басни" (5:6, стр. 26).

Критик также весьма привержен довольно жестоким аргументам (т. е. рассчитанным не на объективные данные, а на чувства человека. – Прим. пер.), направленным на дискредитацию всякого несогласного с ним: "Интересно, что некоторые люди вместе с латинами, по-видимому, думают, что не обязательно быть в согласии с Писанием" (6:12, стр. 30) – это говорится, по-видимому, по отношению к учению епископа Игнатия (Брянчанинова), который тем самым, по крайней мере косвенно, обвинен в неуважении к Писанию. Взгляды других, не согласных с критиком, решительно клеймятся такими эпитетами как "оригеновский" (6:12, стр. 31) или "богохульный" (5:6, стр. 23), а от самих оппонентов отделываются как от имеющих "платоническо-оригеновское мышление" или находящихся "под сильным латиносхоластико-эллинистическим влиянием, в состоянии духовной прелести... или просто глубоко невежественных" (6:12, стр. 39).

Уже, вероятно, можно видеть, что полемический уровень критика в его нападках на уважаемые православные богословские авторитеты не очень-то высок. Но поскольку критик по-своему отражает неправильные представления некоторых православных, которые плохо знакомы с православной литературой о загробной жизни, может оказаться полезным ответить на некоторые из его возражений против традиционного православного учения о загробной жизни.

Несмотря на повсеместное мнение, что православная литература о жизни после смерти наивна и проста, если взглянуть не нее внимательнее, то можно обнаружить, что на самом деле она весьма глубока и даже утонченна. Часть ее, действительно, может читать и ребенок на своем уровне – как увлекательную историю, подобную и другим эпизодам из житий святых (которые и составляют часть православной литературы о загробной жизни). Но этот материал дан нам Церковью не из-за историй, а именно потому, что это правда, и что главным источником этого материала служат аскетические творения святых отцов, где это учение изложено трезво и прямо, а не в виде историй. Поэтому более тонкое изучение этого материала также может принести свои плоды. Мы попытались сделать это в шестой главе, в разделе, озаглавленном "Как понимать мытарства", где на основании разъяснений св. Григория Двоеслова и других православных авторитетов, занимавшихся этим вопросом, мы приводим различие между духовной реальностью, с которой сталкивается душа после смерти, и фигуральными или толковательными приемами, используемыми иногда для того, чтобы выразить эту духовную реальность. Православный человек, хорошо знакомый с такой литературой (часто еще с детства по рассказам взрослых), автоматически читает ее на своем уровне и интерпретирует ее образы в соответствии со своим собственным духовным пониманием. Взрослые читатели вовсе не воспринимают "мешки с золотом", "костер", "золотые обители" и другие подобные явления загробной жизни в буквальном смысле, и попытка нашего критика дискредитировать православные источники потому, что они содержат фигуральные образы, лишь показывает, что он не знает, как их читать.

Таким образом, многие из предполагаемых противоречий православной литературы о потустороннем мире существуют в умах тех, кто слишком буквально читает ее – взрослых, искусственно пытающихся понимать ее по-детски. С другой стороны, ряд других "противоречий" на самом деле вообще не являются противоречиями. То, что некоторые святые выступают и другие лица, чьи повествования приняты Церковью, говорят о своем "посмертном" опыте, а другие нет, – не большее противоречие, чем то, что одни святые против перенесения своих мощей, а другие благословляют такое перенесение; это вопрос индивидуальной потребности и обстоятельств. Критик приводит пример преп. Афанасия Воскресшего Киево-Печерского, который ничего не хотел говорить о пережитом после смерти, и на основании этого делает категорическое заключение: "И никогда такие люди ничего нам не рассказывали о происшедшем" (7:1, стр. 31, выделение его). Но воин Таксиот ("Жития святых", 28 марта), св. Сальвий Альбийский и многие другие говорили о своем опыте, и отрицать их свидетельства – это, конечно, самое ненаучное и выборочное использование источников. Некоторые, подобно св. Сальвию, сначала колебались – говорить ли об этом опыте, но тем не менее, говорили о нем; и этот факт, вместо того, чтобы доказывать, что "посмертного" опыта нет, лишь указывает на то, как богат этот опыт и как трудно передать его живущим.

К тому же тот факт, что многие отцы (и Церковь в целом) предупреждают против принятия бесовских видений (и иногда, в зависимости от обстоятельств, делают это в весьма категоричной форме), ни в коей мере не противоречит тому, что многие подлинные видения Церковью принимаются.

В своих нападках критик часто неверно прилагает вырванное из контекста святоотеческое высказывание к неподходящей конкретной ситуации. Когда, например, св. Иоанн Златоуст в своих "Беседах на евангелиста Матфея" (28:3) утверждает, что "невозможно разлученной с телом душе продолжать странствовать здесь", он ясно высказывается против языческой мысли о том, что мертвые могут стать демонами и бесконечно оставаться на земле; но эта общая мысль никак не противоречит тому конкретному факту (и даже не касается его), что, как показывают многочисленные православные свидетельства, многие души действительно остаются после смерти вблизи земли несколько часов или дней, прежде чем отправиться в иной мир. В том же самом отрывке св. Иоанн Златоуст добавляет, что "после исхода отсюда наши души уводятся в некое место, не имея больше силы самим снова вернуться сюда", – но это тоже не противоречит тому, что по повелению Божию и для Его целей некоторые души действительно являются живым.

Кроме того, тот факт, что Христос очистил воздух от злобы демонов, как учит св. Афанасий Великий, ни в коем случае не отрицает существование бесовских воздушных мытарств, как считает критик; действительно, сам критик в другом месте цитирует православное учение о том, что злые духи, которые все еще находятся в воздухе, вызывают многие фантазии и искушения. Учение Церкви заключается в том, что тогда как до нашего искупления Христом никто не мог пройти через воздух на небо, потому что бесы преграждали путь, и все люди шли в ад, то теперь стало возможным людям проходить через воздушных демонов, и их власть ограничивается людьми, которых обвиняют их собственные грехи. В то же самое время мы знаем, что даже, хотя Христос "адову разрушил силу" (кондак Пасхи), любой из нас все же может очутиться в аду, отвергнув спасение во Христе.

И опять же то, что наша духовная битва против "начальств и властей" идет в этой жизни, ни в коем случае не противоречит тому, что эта битва происходит и тогда, когда мы покидаем эту жизнь.

В разделе гл. 6 "Мытарства, перенесенные еще до смерти" объясняется связь между двумя этими аспектами невидимой православной брани.

То, что поминовение усопших на третий, девятый и сороковой дни иногда объясняют символизмом Св. Троицы, девяти ангельских чинов и Вознесением Христовым, никак не отрицает того, что эти дни каким-то образом также связаны и с тем, что в них происходит с душой (согласно модели, описанной в гл. 10). Ни одно из объяснений не является догмой, ни одно не противоречит другим; православному христианину нет нужды отрицать ни одно из них.

Тому неоспоримому факту, что наша посмертная участь зависит от нашей жизни, ни в коей мере не противоречит другой столь же неоспоримый факт, что молитва об умерших может облегчить их участь и даже изменить их состояние, согласно православному учению, изложенному св. Марком Эфесским и вообще Православной Церковью (см. гл. 10). Критик так озабочен тем, чтобы найти противоречия в этом учении, что он находит их у одного и того же православного учителя, утверждая, что св. праведный Иоанн Кронштадтский учит то "святоотеческому пониманию", то "схоластической концепции". Св. Марк Эфесский тоже виновен в тех же "противоречиях", ибо, делая заявление о молитве об умерших, которое критик считает святоотеческим, он также ясно учит и тому, что "души усопших по молитвам освобождаются от заключения в аду, как бы из некоей темницы", а критик считает это "схоластической концепцией", потому что полагает невозможным, чтобы молитвы об умерших могли изменить их состояние или снискать им упокоение.

Ответ на все эти и многие другие предполагаемые "противоречия", которые критик, как ему кажется, нашел в православном учении о жизни после смерти, можно найти в более честном и менее простодушном прочтении самих православных текстов. Сами святоотеческие и агиографические тексты не противоречат; если мы глубже и полнее будем читать православную литературу о загробной жизни, то мы увидим, что проблема не в текстах, а в нашем собственном несовершенном их понимании.

Мнение критика о "внетелесных" опытах категорично: "Это просто невозможно". В подкрепление этого утверждения он не приводит никакого свидетельства, кроме своего мнения, что все многочисленные православные тексты, где рассматриваются эти вопросы – это аллегории и "нравоучительные басни". Согласно ему, небо, рай и ад – не "места", а только "состояния"; "душа не может действовать сама по себе, а только посредством тела", и поэтому не только не может быть ни в каком месте после смерти, но вообще не может действовать; предполагать, что за пределами упокоения находится эта сложная сфера – откровенное безумие.

Но возможно ли, действительно, чтобы душа сама по себе была не чем иным, как "духовной сущностью" и "покоем", и не имела какого-то "внешнего" аспекта, не имела бы "места", где ей действовать? Православный христианин с несомненностью верит в это учение, – по мнению же критика, требуется радикальное перетолкование и даже пересмотр святоотеческих и агиографических текстов, описывающих деятельность души в явно "внешних" формах – душу как знающую, видящую, общающуюся и т. д.

Одно дело говорить (как неизменно говорят православные авторитеты, рассматривавшие эти вопросы), что не следует слишком буквально, приземленно читать православные тексты о загробном мире и загробной жизни, потому что эта реальность сильно отличается во многих очевидных отношениях от реальности земной; но совсем другое дело отмахиваться от этих текстов и отрицать, что они вообще относятся к чему-то внешнему, заявляя, что они являются просто "аллегориями" и "баснями". Православная литература по этому вопросу дает довольно точные описания, изображающие дело так, как оно виделось человеку, имевшему такой опыт, а Православная Церковь и верные всегда принимали эти описания как правильно отражающие реальность, даже если при этом и делалась оговорка об особой, потусторонней природе этой реальности.

Не будет, возможно, преувеличением сказать, что ни один православный писатель не был столь догматичен в описании этой потусторонней реальности, как настоящий критик во всецелом ее отрицании. Но это не есть область для категоричных утверждений. Апостол Павел, описывая в самых общих словах свои духовные опыты, с осторожностью говорил: В теле ли – не знаю, вне ли тела – не знаю: Бог знает (2 Кор. XII, 2). Св. Иоанн Златоуст в своем толковании этого отрывка проявляет такую же осторожность, говоря: "Ум ли только и душа были восхищены, а тело оставалось мертвым? Или и тело было восхищено? Этого нельзя определить. Если не знает сам Павел, который был восхищен и удостоился столь многих и столь неизреченных откровений, то тем более не знаем мы... А если кто скажет: как возможно быть восхищену без тела? То и я спрошу: как возможно быть восхищену с телом? Последнее даже труднее первого, если рассуждать по разуму, а не покориться вере" (Беседа 26, 1 на Кор., том 10, 1, СПб., 1904, стр. 690).

Подобным же образом св. Андрей Христа ради юродивый, описывая свое состояние после своего опыта неба, говорит: "Я видел там себя как бы без плоти, потому что я не чувствовал плоти. По-видимому, я был в теле, но не чувствовал тягости телесной; не чувствовал никакой телесной потребности в течение всех двух недель, пока продолжалось восхищение. Это приводит меня к мысли, что я был без тела. Не знаю как сказать достоверно: ведает это сердцевед Бог".

И вот, все эти авторитеты Православия – апостол, великий отец церкви, святой самой возвышенной жизни – считают, по крайней мере, возможным говорить об опыте неба, как происходящем "вне тела"; и из их слов, несомненно, ясно, что такие опыты, будь они "в теле" или "вне тела", имеют в себе нечто телесное и внешнее, – а иначе вообще не было бы необходимости говорить о "теле" в связи с ними. В этой книге мы попытались описать такие опыты как можно проще языком самих православных источников, не пытаясь дать точного определения этого состояния. В своем толковании на слова апостола Павла (2 Кор. XII, 2) епископ Феофан Затворник говорит по этому вопросу так, что лучше, вероятно, и сказать нельзя: "Внутри и в глубине зримого мира сокрыт мир иной, столь же действительный, как и первый; духовный ли он, утонченно материальный, ведает Бог, но то несомненно, что обитают в нем Ангелы и святые. Он (апостол Павел) не возвещает, в теле ли, вне тела ли (2 Кор. XII, 2) был он восхищен, а говорит Бог знает (2 Кор XII, 2). Значит, для нас нет необходимости в таком знании... В точных подробностях никакой не может быть нужды, и не следует ждать, чтобы, когда умолкает сам апостол Павел, сказано было нечто до конца явное..." (Епископ Феофан. Толкование на Второе послание к Коринфянам. М., 1894, стр. 401—403).

Возможно, любому православному, читающему в житиях святых об ином мире, в какой-то мере ясно, что природу этого мира и этих опытов точно определить нельзя; то, как они описаны в этих источниках, есть самый подходящий и точный способ, каким можно их выразить на языке современного мира. Попытка отделаться от этих опытов, объявив их "аллегориями" и "баснями", и с уверенностью утверждать, что они не могут происходить так, как описаны, не имеют оправдания в православном учении и предании.

Критик так настроен против деятельности души в ином мире, в особенности после смерти, как это описано в многочисленных житиях святых, что доходит до целого учения о "покое" или "дремании" души после смерти – вымысла, делающего всю эту деятельность просто невозможной! Он утверждает: "В православном понимании, после смерти душе назначается по действию воли Божией состояние покоя, и она пребывает в условиях бездеятельности, чего-то вроде сна, в котором она не действует, не слышит и не видит"; душа в этом состоянии "вообще ничего не может знать или помнить".

Даже среди инославных подобное учение о "сне души" в наше время можно встретить только у нескольких сект, далеких от исторического христианства (свидетели Иеговы, адвентисты седьмого дня); как же поразительно поэтому видеть, что его пропагандируют в столь категорической форме как првославное! Если, может быть, один-два ранних учителя Церкви (Афрат Сирийский, св. Анастасий Синайский), как утверждает критик, недвусмысленно так и учили, то более чем ясно, что сама Православная Церковь никогда им не следовала, но в своих богослужениях, в творениях отцов, в своих аскетических трактатах и в житиях святых так ясно учила, что душа после смерти деятельна и бодрствует, что радикальность учения нашего критика воистину изумляет.

Похоже, что и сам-то критик колеблется в своей мысли о том, что же значит "сон души", иногда определяя его в терминах возвышенного "исихастского" словаря, что как-то смягчает его радикальность; но он, по крайней мере, последователен в утверждении, что предполагаемый "сон души" после смерти делает абсолютно невозможным любой "внешний опыт души". И всегда, когда он говорит о смерти, как о состоянии "бездеятельности", в котором душа "не может ничего знать и помнить", ясно, что для него слово "спать" имеет более чем метафорический смысл.

Мало смысла искать у отцов специальных опровержений этого учения, ибо в Церкви его достаточно редко принимали всерьез, чтобы ему требовались специальные опровержения. Выше в главе 10 мы приводили учение св. Амвросия, что душа по освобождении от тела "более деятельна", слова св. аввы Дорофея, что душа "все помнит" по выходе из тела, и притом лучше и яснее, как освободившаяся от "земного тела", и учение св. Иоанна Кассиана, что души после смерти "еще живее становятся". Подобные высказывания можно найти и у других отцов. Но эти цитаты – лишь малая часть православного свидетельства, опровергающего теорию "сна души". Все православное благочестие и практика молитв об усопших с несомненностью предполагают, что души в ином мире бодрствуют и что участь их может быть облегчена. Обращение православных в молитве к святым и их ответ на эту молитву немыслимы без сознательной деятельности святых на небесах, огромная православная литература о явлениях святых после смерти не может быть отброшена просто как басня. Если критик прав, то тогда в течение многих веков Церковь действительно была неправа.

Критик попытался нечестно воспользоваться тем фактом, что учение Православной Церкви о загробной жизни имеет много "нечетко определенных" элементов, – это не потому, что реальность иного мира (еще раз повторим очевидное) совершенно отличается от реальности этого мира и не поддается догматическому подходу к ней критики. Благочестию и опыту православных христиан известно живое общение земной Церкви со святыми, пребывающими на небе, а иногда даже и с другими умершими, и здесь не требуются точные определения; но делать это отсутствие точных определений предлогом для того, чтобы учить, что даже святые находятся в состоянии "покоя", что исключает любое их внешнее общение с живущими на земле, – это, конечно, выходит за границы дозволенного в православной христианской вере.

Среди других "посмертных" опытов, с которыми разделывается теория "сна души", один с самого основания Церкви был предметом всеобщей веры: это нисшествие умершего Христа во ад. Во гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог, в раи же с разбойником, и на престоле был еси Христе, со Отцем и Духом, вся исполняяй, неописанный (тропарь часов Пасхи, читается также в составе тайных молитв после Херувимской песни на Божественной Литургии). Первое поколение христиан знало без всякого сомнения, что, "уснув" во гробе (как говорится в ексапостиларии Пасхи, кондаке Великой Субботы и т. д.), Христос и находящимся в темнице (аду) духам, сойдя, проповедал (1 Петр. III, 19). Это тоже "аллегория"? Церковное предание также утверждает, что еще до этого св. Иоанн Креститель "радуяся благовестил... и сущим во аде Бога явльшагося плотию", как сказано в тропаре на праздник Усекновения его главы. А что же такое видели на горе Фаворской трое учеников, когда им предстал Моисей, если не его душу, которая явилась им вполне внешним образом? (Мф. XVII, 3). Это явление на самом деле как бы подтверждает неуверенность апостола Павла "в теле" ли он имел видение неба или "вне тела" – ибо Илия находится на небе в теле, ибо он не умер, а Моисей там пребывает вне тела, которое находится в могиле; но они оба явились при Преображении Христовом. Мы, земляне, не можем даже определить различие между двумя этими состояниями, но в этом нет нужды; простое описание таких явлений, а также опыты "умерших" в ином мире дают нам все, что надо знать по этим вопросам, и нам нет нужды пытаться понять их как-то иначе, чем так, как Церковь учит нас.

Критик явно попадает под то обвинение, которое он выдвигает против других: он взял образ "сна" , который повсеместно принят в Церкви как метафора смерти, и интерпретировал его как буквальную истину. Он часто даже не замечает, что самые источники, цитируемые им в поддержку своих идей, напротив, являются вернейшим опровержением его теории. Он цитирует слова св. Марка Эфесского, что "праведные находятся на Небе с Ангелами и пред Самим Богом, и уже как бы в раю, из которого ниспал Адам, вошел же прежде иных благоразумный разбойник, – и часто нас посещают в тех храмах, где их почитают, и слушают призывающих их, молятся за них Богу". Если все это, несомненно, включающее внешнюю деятельность, может быть сделано душой, которая на самом деле "спит", – т. е. находится "в состоянии бездействия, в котором она не действует, не слышит и не видит", – то тогда теория "сна души" вообще ни к чему, потому что она ничего не объясняет, а пользуясь ею, критик только смущает верных.

Величайший гнев критика направлен против православного аскетического учения о бесовских мытарствах, с которыми душа встречается после смерти, и кажется, что именно желание упразднить само понятие о них привело его к такой противоречивой теории, как "сон души". Для описания мытарств он пользуется весьма категорическим и довольно невыдержанным языком. Он говорит о "вымышленных посмертных мытарствах" и называет рассказы о них в православной литературе "дикими сказками" и "страшными сказками, рассчитанными на то, чтобы довести человека до отчаяния и неверия"; "миф о мытарствах... совершенно чужд Богу и Его Святой Церкви". Но когда он пытается описать свое собственное понимание мытарств, получается такая нелепая карикатура, что нельзя даже поверить, что он вообще читал рассматриваемые тексты. Он говорит, что рассказы о мытарствах хотели бы заставить нас поверить, что сатана владеет "путем в Царствие Божие и может собирать пошлину с проходящих по нему... Бесы дают позволение на проход в обмен за сверхдолжные заслуги святого". Мытарства, по его мнению, "описывают блуждающую душу, нуждающуюся в молитвах о успокоении" (как верили язычники); это "оккультная концепция о странствии души, которое оплачивается молитвами и милостыней". Он ищет "посторонние влияния", чтобы выяснить, как вообще такая концепция попала в Православную Церковь, и заключает (без малейшего свидетельства, не считая туманных параллелей, которые привели антропологов к заключению, что христианство – это всего лишь еще один языческий "культ воскресения"), что "миф о мытарствах есть прямой продукт восточных астрологических культов, считающих, что все творение не находится под попечением справедливого и любящего Бога"; что "эти мытарства суть просто иллогическая мутация этих языческих мифов". Он находит, что мытарства, в конечном счете, идентичны латинской доктрине "чистилища", и утверждает, что "различие между мифами о чистилище и воздушных мытарствах заключается в том, что в одном Богу удовлетворяют физическими мучениями, а в другом – посредством моральной пытки".

Рассказ блаженной Феодоры о прохождении через мытарства ("Жития святых", 26 марта) критик называет "наполненной ересью сказкой", основанной на галлюцинации человека, который в ветхозаветные времена "был бы справедливо выведен и побит камнями", потому что он "был в состоянии низкой духовной прелести". (Почему критик так сердит на рассказ Феодоры, неясно, это лишь один из подобных рассказов, и он не учит ничему отличающемуся от них, – они настолько схожи, что я не счел нужным приводить его в главе о мытарствах.)

Эти крайние обвинения суть личное мнение критика, и они, несомненно, не имеют под собой основания. Можно только удивляться, почему он упорствует в построении своей собственной концепции мытарств и отказывается понимать их так, как их всегда понимала Православная Церковь, которая никогда не учила выдуманной им карикатуре; невозможно понять, откуда он вообще взял эти нелепые интерпретации. В течение 16 веков отцы Церкви говорили о мытарствах как о части православного аскетического учения, окончательной и решающей стадии "невидимой брани", которую каждый христианин ведет на земле. В то же время многочисленные жития святых и другие православные источники описывали подлинный опыт православных христиан, – как святых, так и грешников, – которые проходили мытарства после смерти (а иногда и до смерти). Всем, кроме детей, ясно, что понятие "мытарства" нельзя брать в буквальном смысле; это метафора, которую восточные отцы сочли подходящей для описания реальности, с которой душа сталкивается после смерти. Всем также очевидно, что некоторые элементы в описаниях этих мытарств метафоричны или фигуральны. Но сами эти истории – не аллегории и не басни, а правдивые рассказы о личном опыте, изложенные на наиболее удобном рассказчику языке. Если же некоторые описания мытарств кажутся слишком наглядными, то это, возможно, потому, что современные люди не знают истинной природы невидимой брани, которая идет в этой жизни. И сейчас нас непрерывно осаждают бесовские искусители и обвинители, но наши духовные глаза закрыты, и мы видим только результаты их деятельности – грехи, в которые мы впадаем, страсти, которые разрастаются в нас. После же смерти глаза души открываются для видения духовной реальности, и душа (обычно впервые) видит тех существ, которые преследовали человека в течение его жизни.

В православных рассказах о мытарствах нет ни язычества, ни оккультизма, ни восточной астрологии, ни чистилища. Эти мытарства, скорее, учат нас тому, что каждый человек отвечает за свои собственные грехи, тому, что после смерти подводится итог его успехов и неудач в борьбе с грехом (Частный Суд), и тому, что бесы, искушавшие его всю жизнь, в конце ее предпринимают свое последнее нападение, но имеют власть только над теми, кто при жизни недостаточно подвизался в невидимой брани. Что же касается литературной формы этих рассказов, мытарства одинаково встречаются в церковных богослужениях (церковная поэзия), в аскетических творениях святых отцов и в житиях святых. Никто из православных не читает эти тексты грубо, буквально, как их прочел критик; к ним подходят с уважением и страхом Божьим, ища в них духовной пользы. Любой духовный отец, который пытался наставлять своих духовных чад в извечных традициях православного благочестия, может засвидетельствовать пользу тех православных источников, в которых упоминаются мытарства. Например, покойный епископ Андрей Новодивеевский – горячо любимый и почитаемый духовный отец – использовал двадцать мытарств, через которые, как рассказывается, прошла блаженная Феодора, в качестве основы для очень эффективной подготовки своих духовных чад к таинству исповеди. Если в этих текстах есть дисгармония с человеком ХХ века, то вина ложится на наше изнеженное, снисходительное время, которое поощряет неверие и расслабленность по отношению к воистину страшным реальностям иного мира, в особенности же ада и суда.

Принадлежа, скорее, к традиции православного благочестия, учение о мытарствах в православных источниках никогда не определялось как догма, что, однако, не означает, что оно есть нечто неважное или относящееся к личному мнению. Его знали в Церкви везде и во все времена, где бы ни передавалось православное аскетическое предание. Если этот предмет находился вне сферы интересов многих православных богословов последнего времени, то это лишь потому, что они в первую очередь принадлежат к академическим кругам, а не к аскетической традиции. Богословы же более традиционного направления, а также и те, для кого православное аскетическое предание – живая вещь, уделяли этому вопросу большое внимание. За пределами Русской Церкви, где учение о мытарствах подробно рассматривали и защищали епископ Игнатий (Брянчанинов), епископ Феофан Затворник, митрополит Макарий Московский, св. преп. Иоанн Кронштадтский, архиепископ Иоанн (Максимович), протопресвитер Михаил (Помазанский) и многие другие учителя и богословы, наибольший упор делался на него в Сербской Церкви, где оно занимает почетное место в "Догматическом богословии" покойного архимандрита Иустина (Поповича, т. 3). Однако оно привлекает все большее внимание за последние годы, особенно с появлением переводов на западные языки православных аскетических и богослужебных текстов. Мы здесь упомянем несколько отрывков, говорящих о мытарствах, которые за последние годы появились в английских изданиях, но в книге не были процитированы.

Из "Пятидесяти духовных бесед" преп. Макария Великого, одного из основных трудов православной аскетической литературы:

"Когда душа человека выйдет из тела, тогда совершается при сем великое некое таинство. Ибо если повинна она во грехах, то приходят толпы демонов, и недобрые ангелы и темные силы поемлют душу и берут в собственную свою власть. И никто не должен удивляться сему; потому что если душа в сей жизни, находясь в веке сем, им подчинялась и повиновалась и была их рабою, то тем паче удерживается ими и в их остается власти, когда отходит от мира" (Беседа 22, стр. 178).

"Как сборщики податей, сидя в темных проходах, останавливают и истязают прохожих, так и демоны наблюдают и задерживают души; и если души не совершенно очистились, то при исшествии своем из тела не получают дозволения войти в небесные обители и предстать Владыке своему, но уносятся вниз воздушными демонами. Но пребывающие во плоти при трудах и при великом усилии могут приобрести благодать свыше от Господа; и они вместе с достигшими упокоения за добродетельное житие отойдут ко Господу, как Сам Он дал обетование..." (Беседа 43, 9, стр. 281).

Из "Лествицы", другого классического творения православной аскетики:

"Иные (из умирающих) с болезнию произносили: ибо прейде ли душа наша воду непостоянную духов воздушных? (Пс. 123, 3). Говорили же так потому, что еще не имели дерзновения, но издалека усматривали то, что бывает на оном истязании" (Слово 5:22, стр.65).

Действительно, в "Послании аввы Иоанна Раифского", которое служит введением к "Лествице", указана цель, с которой и была написана эта книга:

"Как лествица, утвержденная даже до небесных врат (Быт. XXVIII, 12), (эта книга) возводит производящих, чтобы они безвредно, безбедственно и невозбранно проходили полчища духов злобы, миродержателей тьмы и князей воздушных".

Из "Слова о трезвении и молитве" преп. Исихия Пресвитера в т. 2 "Добротолюбия":

"Душа, воспаривши по смерти на воздух ко вратам небесным, и там не постыдится врагов, имея за себя и с собою Христа: но и тогда, как ныне, дерзновенно возглаголет к ним во вратех. Только до самого исхода своего да не скучает она день и ночь взывать ко Господу Иисусу Христу, Сыну Божию; и Он сотворит отмщения ея вскоре, по неложному Божественному обетованию своему, которое изрек Он в притче о неправедном судие: ей, глаголю вам, сотворит отмщение вскоре (Лк. XVIII, 8) – и в настоящей жизни, и по исходе ея из тела" (№ 149).

"Найдет, наконец, и на нас час смертный, – придет и избежать нельзя, и – о, если бы воздушный князь мира, пришедши тогда, нашел беззакония наши малыми и ничтожными, чтобы не мог справедливо обличить нас! Иначе восплачемся тогда, хотя уже бесполезно" (№ 161).

Тот, кто не живет в трезвении, "не освободится... также от греховных, Богу ненавистных дел, слов, помышлений. Таковые во исходе своем не минуют свободно (имеющих встретить их) князей тартара" (№ 4).

Из "Подвижнического слова" блаженного Диадоха, епископа Фотики:

"Если же мы не будем достосложно и об этих (невольных и неведомых) грехах исповедоваться, то во время исхода нашего страх некий неопределенный найдем в себе. А нам, любящим Господа, надлежит желать и молиться, чтобы в то время оказаться непричастными никакому страху; ибо кто тогда будет находиться в страхе, тот не пройдет свободно мимо князей адских, потому что эту боязливость души они считают за признак соучастия ея в их зле, как это в них самих есть. Обрадоваемая же любовию Божиею душа в час разрешения от тела с Ангелами мира несется выше всех земных полчищ" ("Добротолюбие", т. 3, № 100).

Из "Ста увещательных глав к монахам, находящимся в Индии" преп. Иоанна Керпафийского из т. 3 "Добротолюбия":

"С угрозою и бранью дерзко нападает враг на душу, только что исшедшую из тела, являясь горьким и страшным обличителем в падениях ея. Но можно видеть и то, как боголюбивая и верная душа, хотя многократно прежде уязвленна была грехами, не боится его нападений и угроз, а паче его является сильною в Господе, окрыляется радостию, воодушевляется мужеством, видя сопровождающие ее небесные силы и как стеною ограждающий ее свет веры, и с великим дерзновением взывает против злого диавола... От таких дерзновенных слов души хребет, наконец, даст диавол, раздирающий испуская крик, в бессилии устоять против имени Христова" (№ 25).

Тропарь Божией Матери из "Октоиха": "...В час мя страшный смерти Ты исхити о глаголующих демонов и всякия муки" (Богородичен по 6-й песни канона воскресной полунощницы, гл. 1).

Можно видеть, что некоторые из ссылок неполные и не излагают всего православного учения по этому вопросу. Это, несомненно, связано с тем, что эти ссылки на уЧение, С КОТОРЫМИ САМИ АВТОРЫ И ЧИТАТЕЛИ АСКЕТИЧЕСКИХ И ГИМНОЛОГИЧЕСКИХ ПРОИЗВЕДЕНИЙ УЖЕ ЗНАКОМЫ И КОТОРЫЕ ОНИ ПРИНИМАЮТ, и поэтому нет нужды определять или обосновывать это учение всякий раз, когда оно упоминается. Попытка критика, который отметил существование некоторых из этих ссылок, провести различие между теми опытами, которые имеют место "до" и "после" смерти, достаточно искусственна и является лишь логическим выводом из его же собственного лжеучения о "сне души", не имея под собой основания ни в аскетических, ни в богослужебных текстах. Реальность бесовских истязаний одна и та же, а мытарства – это лишь их заключительная фаза, иногда начинающаяся в конце этой жизни, а иногда только после смерти.

Православная аскетическая литература, жития святых и богослужения полны множества других упоминаний о мытарствах, большинство из которых пока еще не появилось по-английски. Когда критик замечает такие упоминания, он вынужден толковать их не в соответствии с контекстом, где они встречаются, а скорее, в соответствии с его собственными логическими выводами о жизни после смерти.

Например, цитируя молитву св. Евстратия из субботней полунощницы "...да не узрит душа моя мрачнаго взора лукавых демонов, но да приимут ю Ангели Твои светлии и пресветлии", критик рассматривает ее как доказательство того, что душа не видит (и не может видеть) бесов после смерти, потому что это необходимо для его теории, что душа тогда "спит". Но непредубежденному читателю вполне ясно, что это означает как раз обратное: что святой молится, да не увидит он демонов, потому что это нормальный удел души после смерти! Это даже еще ясней из всего контекста молитвы св. Евстратия, где вышеприведенным словам предшествовали следующие: "...яко смятеся душа моя, и болезненна есть во исхождении своем от окаяннаго моего и сквернаго телесе сего. Да не когда лукавый супостата совет срящет, и препнет ю во тьме за неведомыя и ведомыя в житии сем бывшия ми грехи". Ясно, что учение о демонских истязаниях после смерти было знакомо св. Евстратию и составляет смысл и основу его молитвы; вот почему епископ Игнатий использует эту молитву как доказательство того, что это учение было известно Церкви с ранних времен (с начала IV века) (т. 3, стр. 140—141).

Критик еще цитирует ответ св. Варсануфия Газского некоему иноку, который просил сопровождать его на воздухе, в том пути, которого он не ведал, как если бы этот ответ был опровержением идеи мытарств. Но и здесь ясно, что контекст и вопроса, и ответа один, и проходимые после смерти воздушные мытарства принимаются как нечто само собой разумеющееся, а св. Варсануфий, высказывая пожелание "да соделает (Христос) беспрепятственный восход души твоей, и да сподобит тебя поклониться Святой Троице с дерзновением, то есть как освобожденного", лишь выражает один из моментов общепринятого учения о мытарствах, которое находилось в аскетическом предании Газы так же, как и всего Востока (св. Варсануфий и Иоанн "Вопросы и ответы", № 145). Это также использовано епископом Игнатием среди многочисленных святоотеческих цитат в защиту учения о мытарствах.

Другие цитаты епископа Игнатия из отцов-подвижников, которые недвусмысленно учат о мытарствах, включают:

Св. авву Дорофея Газского: "При нечувствии (жестокости) души полезно частое чтение Божественного Писания и умилительных слов Богоносных Отцов, памятование о Страшном Суде Божием, об исходе души из тела, о имеющих встретить ее страшных силах, с соучастием которых она делала зло в этой маловременной и бедственной жизни" (стр. 146).

Св. Феогноста, чьи писания вошли в "Добротолюбие": "Неизреченна и несказанна сладость той души, которая разлучается с телом, будучи извещена о своем спасении... Сопутствуемая Ангелом, она беспрепятственно проходит воздушное пространство, нисколько не тревожимая лукавыми духами; радостно и дерзновенно восходит она, при восклицаниях благодарения Богу, и приходит наконец на поклонение Создателю своему" (стр. 147).

Скитского инока Евагрия: "Опомнись, душа моя, и помысли, как вынесешь внезапное разлучение твое от тела, когда грозные Ангелы придут за тобою и восхитят тебя в час, который ты не ожидаешь, и во время, о котором ты не знаешь! Какие дела пошлешь ты пред собою на воздух, когда начнут истязывать тебя о делах твоих враги твои, находящиеся в воздухе?" (стр. 149).

Св. Иоанна Милостивого: "Когда душа выйдет из тела и начнет восходить к небу, встречают ее лики бесов и подвергают многим затруднениям и истязаниям. Они истязают ее во лжи, клевете" (и т. д. – длинный список грехов, похожий на двадцать грехов, приведенный в житии св. Василия Нового). "Во время шествия души от земли к небу самые святые Ангелы не могут помочь ей: помогают ей единственно ее покаяние, ее добрые дела, а более всего милостыня. Если не покаемся в каком грехе здесь по забвении, то милостынею можем и избавиться от насилия бесовских мытарств" (Пролог на 19 дек.) (стр. 143).

Другой из отцов "Добротолюбия", преп. Петр Дамаскин говорит о том, что в час смерти бесы окружат его бедную душу, держа записи всех совершенных им грехов (в его "Творениях", К.-П. Лавра, 1905, стр. 68).

Как уже отмечалось, в богослужениях есть много молитв, особенно адресованных Божией Матери, которые либо подразумевают, либо прямо говорят об аскетическом учении о мытарствах. Ряд их был процитирован в книге. Преосвященный Игнатий, цитируя куда большее их количество (из "Октоиха", "Требника", молитв на исход души, акафистов и канонов Божией Матери и различным святым), заключает, что "учение о мытарствах... встречается как учение общеизвестное и общепринятое на всем пространстве богослужения Православной Церкви. Возвещает и напоминает она чадам своим, чтобы насеять в сердцах их душеспасительный страх и приготовить их к благополучному переходу из временной жизни в вечную" (т. 3, стр. 149).

Типичным для православной Минеи (двенадцать томов со службами святым на каждый день) является тропарь из службы св. Иоанну Златоусту (27 янв.). В пятой песни канона Пресвятой Богородице, написанного "Иоанном" (очевидно, преп. Иоанном Дамаскиным) говорится: "Мысленныя сатрапы, и мучительныя воздушныя полки, пройти без печали во время исхода моего подаждь, да Тебе, еже радуйся, радостно, Владычице, воззову: радуйся, всех надежде, непостыдная".

Нет смысла наращивать количество цитат из православной литературы, показывающих, как ясно это учение было изложено в Церкви в течение веков; преп. Игнатий отводит под эти цитаты двадцать страниц, а можно было бы привести еще и много других. Но те, кому не по вкусу это учение, всегда могут перетолковать его или превратить в карикатуру. Все же даже наш критик вынужден допустить существование хотя бы нескольких православных текстов, говорящих о бесовских истязаниях после смерти, и он защищает свое утверждение, что мытарства "вымышлены", говоря: "Таких видений можно избежать, если в этой жизни мы ведем борьбу и каемся в наших грехах, и умножаем добродетели". НО ЭТО И ЕСТЬ СМЫСЛ УЧЕНИЯ О МЫТАРСТВАХ, КОТОРОЕ ОН ИСКАЗИЛ И ОТВЕРГ! Учение о мытарствах именно для того и дано нам, чтобы мы трудились сейчас, боролись с воздушными демонами в этой жизни, и тогда встреча с ними после смерти будет нашей победой, а не поражением! Скольких подвижников оно вдохновило на это! Но кто из нас может сказать, что он уже выиграл эту брань и ему больше нечего бояться бесовских истязаний после смерти?

Автору хорошо запомнились торжественные заупокойные службы по архиепископу Иоанну (Максимовичу) в 1966 г., кульминацией которых был день его погребения. Все присутствующие чувствовали, что находятся при погребении святого; печаль расставания с ним была поглощена радостью обретения нового небесного заступника. И все же несколько присутствовавших иерархов, в особенности епископ Савва Эдмонтовский, призывал народ молиться усерднее, говоря о страшных мытарствах, через которые должен был пройти даже святой этот, это чудо благодати Божией в наше время. Никто из присутствующих не думал, что одни только наши молитвы избавят его от бесовских истязаний, и никто в своем уме не воображал уплату "пошлин" в каких-то "учреждениях" на небе, но эти призывы помогали ему пройти через мытарства. Сама добродетельная милосердная жизнь этого святого человека, заступничество святых, которых он прославлял на земле, молитва верных, которая фактически сама была еще одним плодом любви его к ним – все это известными одному Богу путями, которые нам не следует отыскивать, несомненно, помогло ему отразить нападки темных воздушных духов. И когда епископ Савва специально приехал в Сан-Франциско, чтобы присутствовать на службах по поводу сорокового дня после кончины архиепископа Иоанна, он сказал верным: "Я приехал, чтобы вместе с вами молиться о упокоении его души в этот важный и решительный сороковой день, когда определяется, где будет пребывать душа до общего и страшного Божия Суда", – и этим вновь возбуждал молитву верных, упоминая о другом предмете православного учения – о жизни после смерти. В наши дни православные христиане редко об этом слышат, и поэтому мы тем более должны ценить контакты, которые мы имеем с такими представителями православного аскетического предания.

Оппозиция учению о мытарствах давно уже рассматривалась среди русских православных авторов как один из признаков церковного "модернизма". Поэтому преосвященный Игнатий посвятил защите этого учения значительную часть своего тома о загробной жизни, потому что оно подвергалось нападкам уже в России середины XIX века; и между прочим, в противоположность необоснованному мнению критика, что сами мытарства признаются только теми, кто находится под западным влиянием, римско-католический и протестантский Запад вообще не знает о мытарствах, которые имеются только в православном аскетическом учении, а нападки на них внутри Церкви предпринимаются именно теми, кто (как в модернистских православных семинариях) имеет западное мышление и мало почитает традиционное православное благочестие. Совсем недавно протопресвитер Михаил (Помазанский), один из крупнейших, пожалуй, здравствующих богословов в Православной Церкви, опубликовал в защиту мытарств статью, написанную отчасти как ответ нашему критику. В ней он предупреждает, что в нашем современном неправославном обществе часто возникают вопросы о нашей вере, которые "ставят и рассматривают с неправославных позиций представители других конфессий, а иногда и православные христиане, не имеющие под ногами твердой православной почвы... За последние годы стал более заметен критический подход к целому ряду церковных верований, которые называют "примитивными", результатом "наивного" мировоззрения или благочестия и характеризуют как "мифические", "магические" и т. п. Наш долг отвечать на такие взгляды".

А епископ Феофан Затворник дает, возможно, наиболее трезвый и земной ответ тем, кто не желает принимать православного аскетического учения: "Как ни дикою кажется умникам мысль о мытарствах, но прохождения их не миновать" (см. выше конец гл. 6).

Мытарства – это не "нравоучительная басня", придуманная для "простых людей", как полагает критик, это не "миф" или "плод воображения", или "дикая сказка", как он говорит, – но истинные повествования о том, что ждет нас по смерти, сохраненные православным аскетическим преданием со времен раннего христианства.

Сохранение вековой традиции православного благочестия в современном мире стало неравной битвой против многочисленных врагов. Православные приходы большей частью настолько обмирщились, что православный священник, желающий передать эту традицию и научить ей, может придти в отчаяние от одной мысли об этом. Большинство священников и епископов кончают тем, что идут на поводу у своей паствы и приспосабливают предание к ее обмирщенности, из-за чего предание хиреет и отмирает.

Как видно из лекций и книг духовенства большинства православных юрисдикций, посвященных загробной жизни, мало что осталось от традиционного православного учения и благочестия. Если иной мир вообще и упоминается, то, за исключением самых общих и отвлеченных терминов, лишь как предмет шуток про "апостола Павла" или "жемчужные врата", какие в ходу у обмирщенного римско-католического и протестантского духовенства. Для большинства православных христиан иной мир стал чем-то далеким и очень расплывчатым, с чем нет живого контакта и о чем вообще нельзя сказать ничего определенного.

Страдающая Церковь в России – возможно, благодаря своим страданиям, а также врожденному консерватизму – в куда большей степени сохранила традиционно-православное отношение к иному миру, чем другие православные Церкви. В свободном мире почти только одна Русская Церковь за рубежом продолжает публиковать традиционную православную литературу по этому вопросу, продолжая традиции "Пролога" и других душеполезных сборников старой Руси; счастливы те православные христиане, которые имеют доступ к этой литературе и могут принимать ее в простоте и благочестии, избегая духа критицизма, уводящего столь многих, особенно среди новообращенных, в сторону от истинного предания и ощущения Православия.

Вряд ли стоит говорить о том, какими старомодными считает мир – даже православный мир – тех, кто издает и читает такую литературу. Главной целью этой книги было сделать эту "старомодную" литературу понятной и доступной современным православным христианам, которые могут только лишь извлечь пользу, читая то, что в течение многих веков приносило такое духовное благо православным христианским читателям.

Наш критик имеет совершенно противоположную цель – полностью дискредитировать эту литературу, отвергнув ее как "нравоучительные басни" или "дикие сказки", и подвергнуть богослужение и жития святых всесторонней "критике", которая удалила бы из них все подобные элементы (см., например, усердные попытки дискредитировать житие преп. Василия Нового из-за того, что в нем имеется описание мытарств: "Глингит Геральд").

Назовем же это тем именем, которое оно заслуживает: это работа того же западного рационализма, который в прошлом столько раз нападал на Православную Церковь и стольких привел к потере подлинного понимания и ощущения православного христианства. На римско-католическом и протестантском Западе это нападение увенчалось полным успехом, а оставленные жития лишены элементов сверхъестественного и часто рассматриваются как "нравоучительные басни". Обвиняя противников своего учения в схоластике, критик сам оказывается "схоластичнее" всех: его учение основывается не на ясных и простых текстах, передаваемых в Церкви с древнейших времен и до наших дней, но на последовательности его собственных "логических выводов", требующих радикального перетолкования и пересмотра очевидного смысла основных православных текстов.

Достаточно плохо уже то, что тон и язык критика так грубы, что он превращает православное учение, на которое он ополчается, в столь дурную карикатуру, и что он так непочтителен по отношению ко многим почитаемым учителям Православия – лучшим из тех немногих учителей, которые сохранили живую православную традицию благочестия вплоть до наших дней. Вот что он, к примеру, говорит о проповеди "Жизнь после смерти" архиепископа Иоанна (Максимовича) (см. выше гл. 10), человека святой жизни и крупного современного богослова: это "дикая сказка о душе, которая после своего исхода подвергается бесовским преследованиям и мучениям... В этой сказке верным говорят, что когда кто-либо умирает, надо быстро заказывать службы о упокоении его души, потому что она очень нуждается в наших молитвах, и что смерть – это страшное событие. Очевидно, Сам Бог не мог умилосердиться или помочь страждущей душе без того, чтобы Его не подталкивали или будили вопли и крики смертных". Эта сказка, по мнению критика, содержит также явно богохульное описание Успения Пресвятой Богородицы. Имя архиепископа Иоанна здесь не упоминается, хотя из описания совершенно ясно, на чью проповедь намекает критик. Но такой язык есть проявление недопустимого неуважения вне зависимости от того, на какой православный авторитет он нападает!

И воистину трагично то, что критик всеми средствами старается лишить православное христианство того, что и без него уже быстро исчезает из нашей среды – традиционного православного благоговения к иному миру, выражающегося не только в том, какую литературу мы читаем (и которую критик пытается дискредитировать), но даже еще больше в том, как мы относимся к усопшим и что мы делаем для них. Из вышеприведенной цитаты ясно, что, в отличие от архиепископа Иоанна, критик считает ненужным молиться об усопших сразу после их смерти и на самом деле считает, что наши "вопли и крики" душе не нужны и бесполезны! Действительно, критик особо заявляет, что "то, что мы просим от имени усопших – это всего лишь заявление о том, что они все равно получат", и что это не оказывает никакого влияния на их загробную участь. Он не видит, что этим учением он не только противоречит святым отцам, но даже совсем устраняет главное побуждение для молитвы об усопших.

Как это бессердечно по отношению к усопшим! Как жестоко по отношению к живым! Какое неправильное учение! Конечно, те, кто молится о мертвых, ни в коей мере не считают свои молитвы "магическими заклинаниями", или "взятками", или "магическими средствами для умилостивления Бога", как столь жестоко заявляет критик, но молятся с искренней верой (как и молясь о чем-то другом), что Бог в своем милосердии действительно подаст просимое. "Синергия" Божией воли и наших молитв не может быть понята с помощью применяемой критиком узкой, хуже чем схоластической логики.

Те, кто все еще черпает из традиционных православных источников, сегодня составляют непрерывно уменьшающееся меньшинство. Сейчас требуется больше помощи в понимании этого традиционного благочестия, а не подрыва, не искажения его и непочтения к тем, кто учит ему.

Антиправославное учение этого критика о загробной жизни тем более опасно, что оно взывает к самым тонким страстям современного человека. Православное учение о загробной жизни довольно сурово и требует от нас трезвого отклика, полного страха Божия. Но современное человечество очень изнежено и эгоистично и не желает слышать о таких суровых вещах, как суд и ответственность за грехи. Куда более удобно возвышенное учение "исихазма", которое говорит нам, что Бог на самом деле не так строг, как описывает Его православная аскетическая традиция; что нам на самом деле не следует бояться смерти и следующего за ней суда; что, если только мы занимаемся возвышенными духовными идеями вроде идей "Добротолюбия" (отбрасывая как аллегорию все отрывки о мытарствах), мы уже будем в безопасности под кровом "любящего Бога", который не потребует ответа за наши грехи, даже забытые или неведомые... Эти возвышенные размышления кончаются состоянием, которое мало чем отличается от состояния тех "харизматиков" и прочих, кто уже уверен в своем спасении, или тех, кто следует оккультному учению, утверждающему, что в смерти нет ничего страшного. Подлинное православное учение о загробной жизни, с другой стороны, наполняет именно страхом Божиим и вдохновляет на борьбу за Царство Небесное с невидимыми врагами, стоящими на нашем пути. К этой борьбе призываются все православные христиане, и большой несправедливостью по отношению к ним будет разжижать православное учение, чтобы доставить им больше удобств. Пусть каждый читает те православные тексты, которые лучше подходят к его духовному уровню, но пусть никто ему не говорит, что он может отвергнуть неудобные для него тексты как басни. Моды и мнения среди людей могут меняться, но православное предание остается тем же самым вне зависимости от того, сколь мало число его последователей. Будем же всегда Его верными чадами!