Святитель Никодим Святогорец

Во главе современной богословской проблематики стоит экклезиология, в перспективе которой в нашу эпоху происходит осмысление триадологии, христологии, пневматологии и т.д. Также на повестке дня стоят и самостоятельные экклезиологические вопросы, возникшие в связи с экуменическим движением, как, например, о границах Церкви, о возможности или невозможности спасения вне Церкви и т.п. Настоящая работа посвящена одному из таких вопросов, а именно об отношении ко крещению в Римо-Католической церкви и способе принятия обращающихся из нее в Православие. Мы не будем рассматривать этот вопрос полностью, но затронем его в контексте первой попытки его комплексного богословско-канонического анализа, предпринятой в середине XVIII века, во-первых, в Константинопольской патриархии и, во-вторых, в рамках так называемого "движения колливадов".

Ключевым событием в истории этой проблемы стало издание Константинопольским патриархом в 1755 году Ороса, постановлявшего всех обращающихся из латинства крестить. Это решение вызвало многочисленные споры и поспособствовало появлению обширной богословской литературы^[1]. Вообще вопрос об отношении к латинскому крещению стал одной из главных тем богословски бедного восемнадцатого столетия.

Однако, прежде чем приступить к изучению того, какое богословско-каноническое решение относительно нашей проблемы было принято в восемнадцатом веке, нужно углубиться в предысторию вопроса.

Как известно, существует три способа принятия обращающихся из ереси или раскола в Церковь:

До падения Константинополя (1453 г.) в Восточной Церкви не было специальных постановлений относительно принятия в Православие обращающихся латинян. Применялись все три практики, в том числе и крещения. Так, кардинал Гумберт в 1054 году протестовал, что греки "rebaptizant in nomine sancte Trinitatis baptizatos, et maxime Latinos"^[2]. В том же обвинял Восточную Церковь в 1215 году Латеранский собор^[3]. С другой стороны, Феодор Вальсамон около 1190 года писал, что латинян нужно принимать по первому способу^[4]. К XV веку практика изменилась. Св. Марк Эфесский пишет, что в его время латинян принимали через миропомазание^[5].

Соборно этот вопрос впервые был урегулирован на Константинопольском соборе 1484 года. Тогда была установлена практика миропомазания вместе с отречением от заблуждений и исповеданием веры^[6].

Постановления этого собора в большей или меньшей степени выполнялись до XVII столетия, когда на Востоке в некоторых случаях католиков вновь начали перекрещивать. Так, Caucus, латинский архиепископ острова Корфу (Керкиры) начинает свой список Заблуждений современных греков со следующего пункта: "Они перекрещивают всех латинян, принимающих их общение"^[7]. О том же свидетельствует французский священник Francois Richard (1657 г.)^[8].

Что касается Русской Церкви, то здесь практика развивалась по-другому. До середины XV века существовала та же неопределенность, что и в Церкви на Востоке: католиков принимали иногда через крещение, но чаще через миропомазание или исповедание веры. Однако после Ферраро-Флорентийского собора (1438-1439 гг.) случаи перекрещивания становились все более и более частыми, пока на Московском соборе 1620 года не была закреплена практика принятия через крещение. Это решение было пересмотрено на соборе 1667 года, который опирался на постановление Константинопольского собора 1484 года. Еще иначе развивалась практика в Юго-Западной митрополии, находившейся в юрисдикции Вселенского патриарха. Когда в России перекрещивали, здесь следовали практике Константинопольского собора 1484 года, а в середине XVII столетия пошли еще дальше. В Требнике Петра Могилы (1646 г.) говорится, что католики должны приниматься даже без миропомазания. Здесь указываются следующие способы принятия:

Как замечает епископ Каллист (Ware), "сакраментальная теология, которую предполагает Требник Могилы, скорее латинская, чем греческая"^[10].

Что касается отношения Восточной Церкви к протестантам, то в 1644 году Константинопольский патриарх Парфений II постановил, что они должны быть перекрещиваемы^[11]. Однако в 1672 г. собор в Иерусалиме принял решение, что они в числе прочих еретиков не должны перекрещиваться. В России собор 1667 г. ничего не постановил о протестантах, так что их, как и прежде, продолжали принимать через крещение. Только в 1718 г. Петр I написал Константинопольскому патриарху Иеремии III письмо, в котором был задан вопрос о действительности протестантского крещения. Ответ состоял в том, что протестантов достаточно только миропомазывать^[12]. Таким образом, к началу XVIII века практики Русской и Греческой церквей сошлись в том, чтобы и католиков и протестантов только миропомазывать. Лишь Юго-Западная митрополия стояла в этом вопросе особняком: с 1646 г. католики - но не протестанты - здесь принимались просто через исповедание веры.

Теперь необходимо сделать еще один исторический экскурс - теперь уже непосредственно в рассматриваемую нами эпоху - и дать картину католической экспансии на Восток.

В XVII веке, особенно после учреждения в 1622 году Sacra Congregatio de Propaganda Fidei, на греческий Восток хлынула волна миссионеров, цель которых была "возвращение" к папскому престолу "греческих схизматиков". В результате их действий "в течение семнадцатого века, - как пишет епископ Каллист (Ware), - была построена мощная крипто-римская партия в границах Православной Церкви - `un noyan catholique` - как назвал ее о. Charon. Среди крипто-романистов было определенное число и греческих епископов"^[13].

Римские миссионеры имели далеко идущие планы подчинения Константинопольского патриархата Римскому престолу. К этому существовали все предпосылки. Как пишет епископ Каллист, в этот период "интриги, симония и коррупция господствовали среди высшей администрации Церкви. Каждый Константинопольский патриарх, будучи избранным, нуждался в султанском берате, подтверждавшем его духовный и светский авторитет. Вскоре регулярной практикой стало платить большую пошлину с целью получения официального признания, а потому правительство имело финансовый интерес менять обладателей престола как можно чаще... Среди митрополитов, составлявших Священный Синод, нормальным было разделение на большое число партий, каждая из которых пыталась обеспечить престол для своего кандидата..."^[14]

С учетом большого влияния религиозных миссий в Константинополе, главным образом через французского посла, понятен был их успех в деле "завоевания симпатий к себе" со стороны патриархов. Об этом успехе свидетельствуют хотя бы следующие данные, приводимые епископом Каллистом^[15]. Еще до прихода иезуитов на Восток, в 1608 г. патриарх Неофит II тайно послал папе Павлу V формальное "исповедание веры" (Professio fidei), подписанное собственной рукой^[16]. Тимофей II (1612-1620) также был очень дружествен по отношению к Риму: "bene de fide catholica setit, nos amat," - как охарактеризовал его один иезуит. В марте 1615 года Тимофей написал Павлу V письмо, в котором заявил, что признает его как свою "главу" и повинуется ему во всем. Тем не менее, "исповедания веры" он ему не посылал^[17]. Также Григорий IV Амасийский (12 апр. - 18 июня 1623 г.) находился в дружественных отношениях с католиками^[18]. Афанасий III Пателлариос, который был патриархом 40 дней (1634 г.), после своего смещения издал акт о своем подчинении Риму (21 октября 1635 года). Он занимал Константинопольский престол еще раз - в 1652 году, хотя и опять всего несколько дней^[19]. Кирилл II, будучи фактически патриархом, послал 15 декабря 1638 года в Рим "исповедание веры". Также очень лояльным по отношению к Риму был Иоанникий II, занимавший Константинопольскую кафедру четыре раза на протяжении менее десяти лет (1646-1656 гг.). Будущий Константинопольский патриарх Парфений II, будучи митрополитом Хиоса, писал в 1640 году папе Урбану VIII: "...Вашему Блаженству я воздаю все свое послушание и покорность, признавая Вас истинным преемником главы Апостолов и главным пастырем Католической церкви по всему миру. Со всяким благоговением и послушанием припадаю к Вашим святым ногам и лобызаю их, испрашивая Вашего благословения, так как Вы с полной силой ведете все избранное стадо Христово. Таково мое исповедание и моя вера, и я с ревностью стараюсь о том, чтобы мои подчиненные были такими же, как и я. Находя их прилежными в этом, я веду их путями благочестия; так как немало существует таких, кто думает так, как я поступаю..."^[20] С 1670 по 1677 года Парфений был Константинопольским патриархом.

В латинство было обращено множество иерархов низшей степени: Иоасафат, митрополит Лакедемонийский (1625), три патриарха Охридских (между 1624 и 1658 годами), Мелетий Родосский (1645-1651), митрополит Эгинский Каллиник со множеством своих клириков (1727 г.), шесть греческих епископов на Кикладских островах (1662 г.), а также монастырь св. Иоанна Богослова на о. Патмос (1681 г. и вновь 1725 г.), женский монастырь на о. Санторини (1710 г.), игумен Иверского монастыря на Афоне (1726 г.), игумен монастыря на о. Гидра (1727 г.)^[21]. Этот список, конечно же, далеко не полный, поскольку обращения были, как правило, тайными.

Таким образом, вырисовывается картина состояния греческой иерархии в тот период, и она во многом совпадает с положением Православной Церкви на Украине в предуниональный период^[22]. Трудно поверить, что все названные и неназванные иерархи, шедшие на компромиссы с Римом, делали это из искренних убеждений. Очевидно, что их мотивы носили утилитарный характер.

Однако находились и такие иерархи, которые были искренне преданы Православию. Самым выдающимся из них был Иерусалимский патриарх Досифей (1669-1707). Народ прозвал его "бич латинян". Францисканцы называли его "infensissimus Latinae ecclesiae hostis"^[23].

Досифей был рукоположен в диаконы в возрасте одиннадцати лет, митрополитом стал в 25 лет, а патриархом - в 28. В 1682 году в Яссах на средства патриархии он учредил типографию, в которой начал печатать антилатинские книги. И не только на греческом языке, но и на славянском, болгарском, турецком и арабском. Книги часто раздавались даром. Сам он был автором следующих трудов:

Об его отношении к латинстству доктор Covel пишет: "В одном из писем, которыми я располагаю, он называет папу "зверем, диким медведем, мерзостью запустения на месте святе", а в другом письме характеризует его следующим образом: "не отец, но растлитель рода христианского". Латинских монахов он называет "дикими зверями, немилосерднейшими человекоубийцами, демонами"^[24].

Другим ревнителем Православия, хотя и не столь значительным как Досифей, был патриарх Кирилл V, взошедший на Константинопольский престол в 1748 году. С самого начала он показал себя борцом против латинства. Он откровенно высказал свое отношение к нему, например, в письме к жителям островов Сифнос и Миконос в 1749 году, а в другом письме - к жителям г. Алеппо, - датированном 1750-м годом, он предупреждает их против некоего Максима - претендента на епископскую кафедру со стороны латинян. Еще одним решительным выпадом против латинян стало указание принимать их в Православие только через крещение. Случилось это по следующему поводу.

В XVIII веке многочисленны были случаи перехода или, лучше сказать, возвращения в Православие греков, которые жили на Ионических островах, находившихся в то время под господством Италии. Эти греки в разное время по разным обстоятельствам, главным из которых было венецианское господство, приняли католичество. Теперь же, то ли по причине вступления в брак с православными, то ли из внутренних убеждений возвращались к вере отцов. Иногда этот процесс носил массовый характер. В случае Кирилла поводом к его решению относительно латинского крещения было обращение группы окатоличившихся греков из Галатии с просьбой о принятии их в лоно Церкви^[25].

Эти действия Кирилла сразу же настроили против него Синод Константинопольской патриархии. Стивен Рансиман считает, что его члены не были латинофилами, однако выступили против действий Кирилла, исходя из практических соображений - ради сохранения мира с католическими миссиями, европейскими посольствами и, следовательно, турецкими властями^[26]. Эту точку зрения можно оспорить, принимая во внимание распространенность среди иерархии той эпохи крипто-латинства. Как бы там ни было, но митрополиты были против Кирилла, и причиной тому была не только его позиция в отношении латинства, но и начатые им реформы. Кирилл, став патриархом, предпринял ряд мер, чтобы поправить экономическое положение патриархии. Для этого он увеличил налог с богатых епархий, уменьшив его с бедных^[27]. Все вместе это побудило членов Синода искать способов низложения Кирилла, чего им и удалось достичь в 1751 году.

В это время появляется некий монах Авксентий, которого народ считал святым. Он с большой энергией начал публично выступать против латинского крещения. Его противники называли его "орудием сатаны", "лжемонахом и лжепустынником, лжеподвижником и лжесвятым"^[28]. Патриарх Паисий, занявший престол после Кирилла, и Синод пытались заставить Авксентия молчать, но все усилия были напрасны. Тогда в июле или августе 1752 года они издали официальное письмо, осуждавшее проповедь Авксентия и подтверждавшее предыдущую практику приема в Православие, то есть без перекрещивания. Авксентий проигнорировал это письмо. Тогда вмешались турецкие власти. Они арестовали Авксентия. По одной версии он был задушен, а по другой - выслан на Афон. Все эти события происходили в г. Катирли возле Никомидии. Когда сторонники Авксентия узнали об аресте последнего, они взбунтовались и, решив, что его увезли в Константинополь, отправились туда. Добравшись до города, они пришли к патриарху Паисию, выкрикивая: "Мы не хотим тебя! Ты Армянин! Почему ты не перекрещиваешь?! Ты франк! Почему ты не перекрещиваешь?! Мы не хотим тебя!"^[29] Толпа выволокла патриарха на улицу, и от смерти его спасло только вмешательство турок. Турецкие власти испугались такого поворота событий и решили уступить. Они спросили мятежников, кого те хотят патриархом. Они ответили, что Кирилла. Таким образом на следующий день Кирилл был привезен с о. Халки, где находился в ссылке, и возведен на патриарший престол. Турки хотели убить Кирилла, когда все успокоится, однако были задобрены большой суммой денег. Из этих событий видно, что для народа основной причиной смещения Кирилла было его отношение к латинскому крещению.

Возвратившись на кафедру, Кирилл вновь встретил большую вражду со стороны митрополитов-членов Синода. Тем не менее он не изменил своих позиций, свидетельством чего стало изданное им в январе 1755 года окружное послание, написанного на простом языке, вероятно, им самим^[30]. В этом письме говорилось, что крещение армян и католиков не является крещением, и потому при обращении в Православие их необходимо перекрещивать.

Ответ не замедлил себя ждать. 28 апреля того же года митрополиты совместно выступили против патриарха, опубликовав "Синодальный декрет"^[31]. В нем непосредственно критиковалась книга еще одного полемиста за перекрещивание католиков Хризостома Этолийского^[32]. Однако это было косвенное осуждение действий самого Кирилла. В этом декрете митрополиты обвиняли зачинщиков новой практики принятия католиков (=Кирилла) в нарушении церковного покоя в то время, когда этот покой необходим больше всего - патриархия тогда имела большие долги. Также они угрожали, что вслед за этим решением должны последовать "обесчещение и насмешки над православными, а также ненависть, враждебность и гонения"^[33]. В ответ в июле того же года и был издан знаменитый Орос, подписанный тремя восточными патриархами: Константинопольским Кириллом, Александрийским Матфеем и Иерусалимским Парфением^[34]. Стивен Рансиман пишет, что Антиохийский патриарх "сделал бы то же самое, если бы не находился в России со сбором пожертвований"^[35]. Факт подписания Ороса восточными патриархами стал доказательством того, что в период всеобщего кризиса, переживавшегося Восточной Церковью, в ней оставалось живым "соборное сознание". Обращение за мнением всех восточных патриархов, в случае Ороса было ничем иным как проявлением древнего института "Пентархии патриархов".

Тем не менее Орос не поменял позиции митрополитов. Тогда Кирилл прибегнул к помощи светской власти. Он вынудил митрополитов покинуть Константинополь и вернуться в свои епархии. Те, однако, не замедлили с ответными действиями и через католические миссии добились низложения Кирилла в январе 1757 года^[36].

Таким образом, из вышесказанного видно, что Кириллом в его действиях руководила не политическая целесообразность, как принято считать. Наоборот, политическая ситуация была против него^[37]. Поэтому, как замечает еп. Каллист, "рассматривать весь инцидент просто как вопрос церковной политики было бы большой несправедливостью по отношению к Кириллу V..."^[38]. У Кирилла также не было личных карьеристических целей - напротив, именно из-за Ороса он лишился кафедры. Решение не принесло Церкви ни внешнего, ни внутреннего мира - наоборот, из-за него увеличилось противостояние между народом и иерархами, а также между отдельными архиерейскими партиями. Мотив обострения неприязни к католикам в связи с расширением деятельности их миссий тоже не был единственным. Как замечает сэр Стивен Рансиман, сомнения относительно верности католического крещения "не были вызваны просто антипатией по отношению к латинянам, хотя и этот мотив, безусловно, присутствовал, но искренним подозрением, что латинский способ крещения не был канонически верным"^[39].

Таким образом, Кирилл руководствовался не политической конъюнктурой или личными интересами, но желанием торжества истины, пусть и в ущерб своему собственному благосостоянию или даже церковному миру.

Однако это тоже не единственное объяснение действий Кирилла - у них была еще одна цель. В ту эпоху сплошных компромиссов и смешения, когда Православию угрожала ассимиляция и растворение в католичестве, чему активно способствовала деятельность западных миссий, во время предательства Православия со стороны множества иерархов и недоумения со стороны народа нужен был некий поступок, который встряхнул бы общественное сознание, заставил бы по-другому посмотреть на то, что говорили миссионеры, вспомнить о своей православной самобытности; у многих бы разбудил ревность о вере, показал бы кто есть кто. И действительно, Орос 1755 года стал знаменем православной партии: все становившиеся под него свидетельствовали о себе, что они чисты от участия в тайных сговорах. Он стал точкой конденсации народного протеста, растворенного до этого в воздухе. Еп. Каллист верно замечает, что изданием Ороса Кирилл "хотел подчеркнуть пропасть между Православием и Римом, провести четкую демаркационную линию между ними; он хотел сделать абсолютно ясным для своей паствы, что Православная Церковь - и только она одна - является истинной Церковью Христовой"^[40].

Преемником Кирилла стал Каллиник IV - глава группы митрополитов, бывших противниками Кирилла. По оценке еп. Каллиста, человек он был малоученый. Народ сразу же невзлюбил его, так что он не мог ни присутствовать на Литургиях, ни выходить на публику без специальной охраны. В день его интронизации народ набросился на него с криками: "Уходи прочь вместе с франками!" - и едва не убил. Его считали предателем Православия и тайным папистом, чему подтверждением были его дружеские отношения со многими католиками Константинополя. Вскоре он стал неугоден и своим бывшим союзникам по Синоду, так что был смещен в июле 1757 года, пробыв на кафедре не более шести месяцев. Следующим патриархом стал Серафим II. Он проводил политику примирения и отчасти преуспел в этом. Орос 1755 года оставался в силе как при нем, так и при последующих патриархах, хотя и не был применяем всегда со всей строгостью.

Кириллу в его полемической деятельности нужен был человек, который мог бы взять на себя богословское и каноническое обоснование необходимости перекрещивания латинян, поскольку сам Кирилл, очевидно, был не в состоянии этого делать. Такой человек нашелся, и предложил его Кириллу Александрийский патриарх Матфей. Этого человека звали Евстратий Аргентис. Он был авторитетным в свое время богословом и ревнителем Православия - "страстным богословом", как характеризует его Стивен Рансиман.

Он родился между 1685 и 1690 годами на острове Хиос от родителей Хаджи-Луки и Виолы. Обучение проходил сначала в одной из лучших в то время школ - Хиосской. Затем - в Патриаршей академии в Константинополе. Как большинство греков того времени, желавших получить хорошее образование, Евстратий отправился в Европу. Он прожил в Германии и Италии около 10 лет. За это время изучил латынь, итальянский, немецкий и немного еврейский и арабский языки. В Европе он прошел курс богословия и медицины и стал таким образом "iatrophilosophos" - так в то время называли тех, кто занимался одновременно богословием и медициной. Около 1720 года Евстратий возвратился на Хиос, где имел врачебную практику на протяжении последующей четверти столетия. Вскоре после возвращения домой он вступил в брак с некоей Леону, от которой имел двух детей: Иоанна и Неофита.

Параллельно с врачебной практикой он, вероятно, преподавал в Хиосской школе и проповедовал в храмах. Писать богословские трактаты он начал, скорее всего, в поздний период своей жизни. Одной из первых его книг было небольшое сочинение Об ошибочной безошибочности папы Римского. Однако еще прежде своей писательской деятельности он был уже известен за пределами Хиоса. В своем письме, датированном 1741-м годом, патриарх Александрийский Козьма III (1737-1746) называл его "почтеннейшим, образованнейшим.., святым учителем". Следующий патриарх - Матфей (1746-1766), о котором уже упоминалось выше, был личным другом Евстратия. По его приглашению Евстратий вместе с сыном Иоанном не позже весны 1748 года приехал в Египет и остался здесь на три года, начав свою полемическую деятельность в защиту Православия.

Хотя Александрийский патриархат в то время переживал бедственные времена (по сообщению русского монаха Арсения Суханова, посетившего Каир в 1651 году, здесь было всего около 600 православных греков и арабов), католическое влияние здесь было очень слабым: вероятно, только один патриарх - Самуил Капасулис (1710-1724) - подписал тайный акт подчинения папе^[42]. В остальных же случаях отношение к латинству было более или менее враждебным, так что еще в 1562 году латинский миссионер, иезуит Christopher Rodriguez писал: "Греки настолько упорны в своей ереси и своей ненависти к римской церкви, что, по их собственному признанию, скорее станут турками, чем подчиняться святой римской церкви"^[43].

В Египте он помогал патриарху в организации школ и предотвращении латинских влияний. В 1751 году Евстратий покинул Египет и приехал на свою родину, где поселился на подворье монастыря св. Иоанна, желая провести остаток своей жизни здесь, но не принял пострига. Через год он вынужден был покинуть обитель и вновь включиться в активную борьбу с латинством - теперь уже вместе с патриархом Кириллом V. С этой целью в 1754 или 1755 году им было написано знаменитое Пособие о крещении. В 1756 году оно было напечатано в патриаршей типографии в Константинополе и переиздано в следующем году в Лейпциге. Однако полемическая деятельность Евстратия на этот раз была непродолжительной и прервалась с его смертью, которую нужно датировать, вероятнее всего, 1757-м годом.

Таким образом, в защиту Ороса со стороны патриархии выступил Евстратий Аргентис. Однако его аргументация была не столько канонической, сколько богословской. Более тщательно к этому вопросу отнеслись представители так называемого "движения колливадов" - важнейшего духовного явления в Восточной Церкви эпохи турецкого господства, которое зародилось в середине восемнадцатого века и в какой-то степени продолжается до сих пор.

Это движение называется еще "филокалистическим", потому что одной из главных его целей было возвращение к древней святоотеческой исихастской традиции после веков духовного упадка, произошедшего на Востоке в результате турецкого господства. Одним из характерных плодов этого движения стало знаменитое Добротолюбие, составленное главными представителями колливадов - св. Макарием Нотарасом, бывшим митрополитом Коринфским, и преп. Никодимом Святогорцем. Некоторые исследователи называют это движение "паламизмом" XVIII столетия.

Мнение отцов-колливадов по рассматриваемому нами вопросу очень важно, потому что они были истинными носителями церковного сознания, чему доказательством является тот факт, что многие из них причислены Церковью к лику Святых (св. Афанасий Париос, св. Макарий Нотарас, преп. Никодим Святогорец, преп. Никифор Хиосский, преп. Арсений Новый и т.д.).

Возрождение духовной жизни, связанное с движением колливадов, означает также обновление и освежение того, что называется "церковным сознанием", которое состоит в целостном и экзистенциальном переживании реальности Церкви как Тела Христова - в обновлении "чувства" Церкви. Именно это "чувство" является источником богословствования о Церкви. Поэтому неудивительно, что колливады, стремившиеся к опытному богословию и имевшие живой опыт Церкви, с ревностью включились в развернувшуюся тогда полемику за перекрещивание католиков, потому что этот вопрос, как было сказано в начале данной работы, носил экклезиологический характер и был тесно связан с более широкими вопросами о действительности Таинств, совершаемых вне Церкви, и вообще о возможности спасения вне Церкви. Таким образом, именно потому, что их экклезиология была опытной, а духовный опыт соединен с обширными познаниями, их мнение по рассматриваемому нами вопросу заслуживает особого внимания и обладает в некотором смысле духовным "авторитетом".

Колливады были, безусловно, на стороне патриарха Кирилла и выдвигали в защиту своей позиции весомые историко-канонические аргументы. Однако до сих пор остается неясным, кто первый поднял вопрос об отношении к латинскому крещению: Кирилл V и Евстратий Аргентис или колливады? Известен, например, факт, что один из соратников Евстратия Аргентиса - иеромонах Иона^[44] - был Кавсокаливитом, то есть, вполне вероятно, какое-то время общался в Кавсокаливском ските с Неофитом Кавсокаливитом и мог каким-то образом быть причастным колливадскому кругу. Хотя это всего лишь предположение. Фактом остается то, что колливады внесли в решение нашего вопроса наиболее значительный вклад.

Из колливадов о перекрещивании католиков писали Неофит Кавсокаливит (1713(?) - 1784) , св. Афанасий Париос (1721(2) - 1813) и св. Никодим Святогорец (1749 - 1809).

Так, Неофит Кавсокаливит, еще будучи на Афоне (до 1759 г.), написал Краткое изложение Священных Правил , не изданное до сих пор. Оно находится в рукописи №222 (=295) Академии Наук Бухареста, fol. 2a-1227^[45]. Особый интерес здесь представляют главы первая ("О приходящих в Православие") и вторая ("О седьмом правиле Второго Вселенского и девяносто пятом Шестого Собора"). В дальнейшем будем обозначать это произведение словом "Неофит".

У св. Афанасия Париоса данному вопросу посвящено два произведения: 1) Краткое изложение Божественных догматов веры , Лейпциг, 1806 г. и 2) О том, что возвращающиеся от латинян должны безоговорочно, обязательно и необходимо креститься - этот трактат находится в рукописи №88 монастыря Ксенофонт, f. 394-397, и издан монахом Феодоритом (Monachismos kai eresis, Athinai, 1977 - далее "Афанасий"). Здесь же изданы большие отрывки из первой упомянутой книги св. Афанасия, изданной в Лейпциге.

Св. Никодим Святогорец рассматривает исследуемую проблему в своем Пидалионе^[46].

На основе историко-богословского анализа данных источников, мы считаем, что наиболее ценным для решения данной проблемы являются труды св. Никодима и св. Афанасия, в отличие от односторонне направленного, как станет видно из нижеследующего, Неофита.

В XIX столетии традиции колливадов по изучаемому вопросу продолжил известный богослов Константин Эконом из Экономов (1780-1857)^[47].

Теперь непосредственно приступим к рассмотрению аргументации колливадов, присовокупив к ней учение Евстратия Аргентиса.

Проблема перекрещивания католиков находится в перспективе более широкого вопроса о приеме еретиков вообще и связан с толкованием соответствующего канонического материала Церкви. В частности, в отношении способа принятия в Церковь еретиков и раскольников существуют две канонические традиции. Согласно первой из них, любое таинство, совершаемое вне Церкви, рассматривается как недействительное, а потому необходимо (пере)крещивание^[48] еретиков, присоединяющихся к Церкви. Согласно другой традиции, некоторые еретики могут приниматься в Церковь без крещения.

Первая традиция основывается на словах апостола Павла: "Един Господь, едина вера, едино Крещение" (Еф. 4, 5), а следовательно, едина Церковь, в которой лишь и возможно совершение Таинств. Это сознание нашло себе воплощение в 46, 47, 50 и 68 Апостольских правилах. В примечании к 46-му правилу св. Никодим пишет^[49], что оно легло в основу правила Карфагенского собора, бывшего при Киприане Карфагенском, известным своим принципом: "Вне Церкви нет спасения"^[50]. Затем эта традиция продолжается в 18 и 19 правилах I Вселенского собора. В первом случае новациане (кафары) принимаются в Церковь без перекрещивания, поскольку не являются еретиками, но раскольниками. Тогда как во втором случае павлиниан, как еретиков, следует крестить. Данную традицию подтверждают 1-е и 47-е правила Василия Великого.

Вторую традицию представляют каноны, которые позволяют принимать без крещения не только раскольников, но и некоторых еретиков. Это, во-первых, 7-е правило Второго Вселенского собора, почти полностью повторяющее его 95-е правило Трульского собора, а также 7 и 8 правила Лаодикийского и 57-е Карфагенского соборов.

Таким образом, между двумя традициями налицо противоречие и, главным образом, между 46-м и 47-м Апостольскими правилами и 7-м правилом II Вс. Собора. Это противоречие пытались разрешить многие церковные канонисты. Некоторые из них нашли выход в утверждении, что правила Вселенских соборов имеют больший авторитет, чем остальные правила и что придание последним со стороны Вселенских соборов вселенского значения не означает также подтверждения возникающих при этом противоречий. Иоанн Зонара, например, пишет, что в данном случае "перевешивает" решение Второго Вселенского собора, "как потому, что он является позднейшим, так и потому, что Вселенским, на котором присутствовали либо патриархи, либо местоблюстители патриарших тронов"^[51].

Однако, такое толкование обоснованно критикуют Отцы-колливады: "Между ними (канонами) не видно никакого противоречия," - пишет св. Никодим^[52]. Кроме того, между канонами Апостольскими, Святых Отцов, Поместных и Вселенских соборов нельзя устанавливать иерархии - все они равны по своей значимости^[53].

Неофит Кавсокаливит, с одной стороны, и св. Афанасий и св. Никодим, с другой, находят разные выходы из противоречия, которое остается и даже усугубляется вышеуказанным положением.

Неофит Кавсокаливит - единственный из православных богословов XVIII века - оспаривает подлинность 7-го канона II Вс. Собора^[54]. Впервые она была подвергнута сомнению английским канонистом G. Beveridge (Beveregius)^[55], который считал, что это правило является текстом V столетия. Опираясь на Beveridge`а и другие западные исследования, Неофит пришел к выводу, что как 7-е правило II Вс. Соб., так и 95-е Трул. являются позднейшей вставкой, взятой из послания к Мартирию Антиохийскому. Он не смог определить, когда эта вставка была сделана, но в любом случае до Фотия и монаха Арсения, которые приводят эти каноны наряду с прочими^[56]. Указанное послание, автор которого неизвестен, описывает, по мнению Неофита, частный обычай перекрещивания, имевший место в Константинополе, а потому не может иметь вселенского значения^[57]. Исходя из этого, Неофит доказывает безусловную необходимость перекрещивания всех еретиков, желающих присоединиться к Церкви.

Однако позже он открыл один факт, из-за которого рушилась вся система его доказательств. Так, в 4-м деянии 7-го Вс. Собора он обнаружил, что Отцы этого собора зачитывали 102-е правило Трульского собора из оригинала его Деяний. Также в 6-м Деянии ясно говорится, что Трульский собор "издал канонов ... до 102-х", что подтверждает и Фотий. Таким образом, 95-е правило Трульского собора оказывается подлинным, а значит, подлинным является и 7-е правило Второго Вс. Собора. И это несмотря на то, что, согласно VII Вс. Соб. (6-е Деяние, том 2), ариане приравниваются к язычникам, а Соборы, решения которых он подтверждает, как известно, позволяют принимать их через миропомазание.

Итак, Неофит не смог выбраться из возникшего тупика и больше уже ничего не писал на эту тему.

Разрешение противоречия удалось найти св. Никодиму и св. Афанасию. Для них между двумя традициями нет никакой противоречивости в том случае, если принять во внимание, что Церковь знает две канонические практики: так называемую "акривию" и "икономию", то есть "точность, строгость" и "целесообразность, снисхождение"^[58]. Св. Никодим пишет, что Второй Вс. Собор "настоящий канон соблюл отчасти"^[59], действуя "по икономии и снисхождению"^[60]. Икономия, согласно св. Никодиму, была применена в силу сложившихся исторических обстоятельств: ариан было много и они имели большую власть^[61]. Поэтому Отцы пошли на снисхождение, чтобы "привлечь их к Православию и удобнее исправить", а также чтобы они "еще больше не обозлились против Церкви и христиан, отчего произошло бы худшее зло"^[62]. Таким образом, антиномичность канонов в отношении перекрещивания еретиков лишь кажущаяся. Каноны определяют две границы, в которых может колебаться практика, всегда исходящая из конкретной ситуации и пастырской целесообразности и рассудительности.

Следует заметить, что отцы-колливады понимают икономию как "снисхождение лишь в сравнении с церковной акривией, то есть как меру пастырской целесообразности, а акривию - как богословский критерий, который составляет каноническую практику Церкви"^[63]. "Акривия является для них практикой Церкви, исходящей из ее самосознания, согласно которому вне нее нет ни таинств, ни спасения"^[64]. Согласно св. Никодиму Святогорцу, "икономию, которую иногда использовали некоторые из Отцов, нельзя считать ни законом, ни примером"^[65]. Говоря другими словами, акривия и икономия не равносильны, как часто думают. Движение между гранями акривии и икономии не может быть свободным и совершаться как заблагорассудится. Предпочтение всегда должно отдаваться акривии. Икономия - лишь снисхождение. При выборе способа принятия еретиков, она не равноценна акривии. В своем же телетургическом действии равноценна ей. То есть результат приема еретиков как по акривии, так и по икономии одинаков - они становятся подлинными членами Церкви без всякого ущерба для себя. Что вовсе не значит, что один метод может вольно заменяться другим, как это произошло, например, со способом крещения. Крещение обливанием является исключением, снисхождением, на которое идут, если нельзя крестить погружением. Однако в современной практике Русской церкви почти повсеместно распространен именно такой способ крещения: акривия совершенно неоправданно подменяется икономией, исключение становится правилом.

Отсюда еще один вывод: практика икономии не отменяет акривии, а потому постановления Второго и Пято-Шестого Соборов не отменяют Апостольских правил, правил Поместных соборов и Святых отцов, выступающих за акривию.

Теперь, после рассмотрения необходимых канонических предпосылок, вернемся к вопросу о перекрещивании католиков. Прежде чем определить, в чем заключается акривия и икономия в отношении их, нужно выяснить, являются они еретиками или раскольниками. Для колливадов они, безусловно, еретики. "Латиняне - "еретики, и мы отвращаемся от них как от еретиков, подобных арианам, савеллианам или духоборцам македонианам," - пишет св. Никодим^[66].

Также Неофит Кавсокаливит пишет, что латиняне "по пяти пунктам отличаются от православных: по четырем пунктам как раскольники, и по одному - в учении об исхождении Святого Духа - как еретики"^[67]. (I Ватиканский собор тогда еще не состоялся). Еретиками считает католиков и Святой Афанасий Париос^[68].

Отвечая на вопрос, на каком соборе были осуждены католики, Неофит перечисляет следующие (приравнивая осуждение Filioque к осуждению католичества вообще): Константинопольский при Фотии (879)^[69], при Михаиле Кируларии (1054), при Григории II (1283-1289), при Сергии II (999-1019), при императорах Алексии, Иоанне, Мануиле Комниных (XI-XII вв.), трех Восточных патриархов после Флорентийского собора (1482), поместные Русской и Молдовлахийской Церквей и т.д.^[70]

Таким образом, католики являются еретиками, а не просто раскольниками. Поэтому акривией для них можно считать перекрещивание, а икономией - миропомазание.

Однако все оказывается сложнее. Дело в том, что как 7-е правило II Вс. Соб., так и 95-е Трульского позволяют принимать еретиков без перекрещения только в случае, если крещение, которое они приняли у себя, было совершено правильно, то есть троекратным погружением и с призыванием имени Отца, Сына и Святого Духа. Именно по этой причине каноны позволяют не перекрещивать не всех еретиков. Как пишет св. Никодим, такие еретики (евномиане, монтанисты, савеллиане и "все прочие ереси") принимаются в Церковь как "эллины", потому что "либо совершенно не были крещены, либо, если и были крещены, то неправильно и не так, как крещаются православные. Поэтому они считаются совершенно некрещеными"^[71]. Ариане же и Духоборцы, поскольку сохранили общий с православными способ крещения, могут приниматься через Миропомазание.

Католики отступили от православной практики крещения через троекратное погружение и заменили его просто окроплением. Поэтому их нельзя принимать в Церковь даже как еретиков, но как "эллинов", особенно после Тридентского собора (1545-1563), который ввел повсеместную практику окропления^[72]. Колливады считают, что именно по этой причине крещение католиков не может быть принято ни под каким предлогом. Св. Никодим пишет, что крещение латинян является "лжеименным"^[73]. Также, "поскольку ... латиняне не прорастают вместе с двуприродным зерном - Христом - в воде крещения, ни тело их не обожествляется, ни душа. И, если сказать просто, они не могут прозябнуть, но засыхают и погибают"^[74]. "Господь, - продолжает св. Никодим, - законоположил рождение от воды и духа; рождает же не кропящая, но чревоносящая. Точно также рождается не окропляемый, но носимый во чреве плод."^[75]

Св. Афанасий Париос пишет, что латиняне находятся в еще худшем состоянии, чем евномиане, которые совершали свое крещение хоть и однократным, но все же погружением^[76]. Поэтому, говорит он в другом месте, "возвращающимся от латинян нужно безоговорочно, обязательно и необходимо креститься"^[77]. Также св. Никодим говорит: "Крещение латинян является лжеименным, а потому неприемлемым ни по акривии, ни по икономии"^[78]. С ними соглашается и Евстратий Аргентис, говоря, что Крещение латинян не может быть принято даже по икономии, потому что у них неверный способ Крещения - через окропление^[79].

Те же самые доводы приводятся в Оросе 1755 года, где, в частности, говорится: мы "принимаем приходящих от них (еретиков) как неосвященых и некрещеных, последуя Господу нашему Иисусу Христу, Который заповедал Своим ученикам крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа, священным и Божественным апостолам, которые повелевают крестить приходящих тремя погружениями и при каждом погружении призывать по одному имени Святой Троицы.., а также Второму и Пято-Шестому Святым Вселенским соборам, предписывающим тех, кто не был крещен тремя погружениями.., но каким-нибудь другим способом, принимать в Православие как некрещеных."^[80]

Решение собора 1755 года никак не повлияло на русскую практику принятия католиков. Наоборот, всего через два года после издания Ороса - в 1757 году - Русская Церковь усвоила принципы Требника Петра Могилы^[81].

Греческая же Церковь, хотя и с некоторым исключениями, продолжала следовать Оросу 1755 года. Так, например, когда в 1846 году униатский митрополит из Сирии Макарий Dijarbakr`ский вместе со значительной частью своей паствы захотел перейти в Православие, он и все бывшие с ним были крещены^[82].

Пятью годами позже, в 1851 г., возник еще один прецедент. Член Magdalen College Оксфордского университета и диакон Англиканской церкви William Palmer, известный по знаменитой переписке с А.С. Хомяковым, принял решение стать членом Православной Церкви. Однако его беспокоило то, что, тогда как в Русской Церкви ему не нужно было перекрещиваться, в Греческой это было обязательно. В связи с этим он написал Константинопольскому патриарху "Memorial", в котором, в частности, говорит, что греческая практика является относительно недавней (он имел ввиду 1755 год), а также отличной от русской практики. Поэтому в случае принятия Крещения от греков он считал бы его условным. Ответ патриарха был следующим: "Существует только одно крещение. Если русские признают какое-нибудь другое, мы об этом ничего не знаем. Наша церковь знает только одно Крещение - совершенно без какого-либо умаления, добавления или изменения"^[83]

Однако другой англиканин - Stephan Hatherly - был принят в Православие в 1856 г. в греческой церкви Лондона через крещение. В 1871 году он был рукоположен в Стамбуле и вернулся в Англию, где основал Английскую Православную миссию^[84]

В Греции в то время была известна и другая практика. Так, в одном из писем того же Palmer`а к Хомякову упоминается о недавнем случае в Афинах, когда обращавшихся приняли только через Миропомазание^[87]. В 1860-м году группа сирийских униатов была принята в Православие через Миропомазание. В конце концов Константинопольский патриарх издал распоряжение, согласно которому перекрещивание считалось необязательным: "да применяется и икономия"^[88]

Таким образом, постановка в середине восемнадцатого века вопроса о принятии в Церковь обращающихся латинян не была случайной. Она также не была продиктована политической целесообразностью или эгоистическими интересами отдельных лиц или групп среди греческой иерархии, но наоборот, была абсурдна и вредна с точки зрения этих интересов.

Одним из главных мотивов издания Ороса 1755 года следует считать духовное возрождение, связанное с так называемым "движением колливадов" и способствовавшее обновлению церковного сознания.

Орос 1755 года не был чем-то новым и безосновательным, но, как показывает анализ аргументации его сторонников, прочно укоренен в каноническом предании Церкви, являясь его полнокровным проявлением. В его основе лежит уходящее в эпоху исихастских споров понимание католичества как ереси.

Благодаря всему этому Орос не может считаться отжившим свое, но является актуальным и в наше время.