Религиозный модернизм и НРС
Само понятие религиозного (христианского) модернизма очень часто представляют размытым и неопределенным, хотя это явление имеет четкие тенденции, исторические и культурные условия, идеологическую базу и т.п. Впервые это движение оформилось на рубеже XIX–XX веков в Римско-Католической церкви. После энциклики папы Пия X «Pascendi Dominici gregis» («Необходимость пасти Господне стадо», 1907), охарактеризовавшего модернизм как «собрание ересей», это понятие вошло в широкое употребление среди богословов и церковных деятелей. В энциклике, направленной против «неокатоликов», было отмечено главное положение христианского модернизма: эволюция. Для модернистов всех христианских конфессий общим принципом стало то, «что в живой религии нет ничего такого, что бы не было способно к изменению и что бы поэтому не должно было изменяться. <…> Догматы, церковь, священный культ, книги… даже сама вера, если мы только не хотим, чтобы они сделались мертвыми, должны подчиняться законам эволюции»[2]. Католический модернизм опирался также и на вошедшую в богословский дискурс в XIX веке теорию «догматического развития» кардинала Джона Генри Ньюмена (1801–1890) – идею онтологического динамизма христианства. «Он развивал концепцию, согласно которой конкретные формы христианства непрерывно меняются, источником чего является “идея” христианства, духовная его “основа” неизменна, но раскрывается в различных исторически обусловленных формах. Из идеи Ньюмена следовала потребность в непрерывном обновлении (курсив мой. – д. И.М.) христианства»[3].
«Догматическое развитие» кардинала Ньюмена нашло живой отклик в русской религиозно-философской мысли XX века
«Догматическое развитие» кардинала Ньюмена нашло живой отклик в русской религиозно-философской мысли XX века. Католический модернизм рубежа веков воодушевил многих русских религиозных «реформаторов», желавших внести дух времени и в Православие. Известнейшие творцы Серебряного века в нашей культуре, т.н. русского Ренессанса, взяли на себя роль модернистов в русском Православии.
Одними из первых в начале XX века обратили внимание на католических модернистов чета Мережковских – Д.С. Мережковский (1866–1941) и З.Н. Гиппиус (1869–1945). «Неокатолики же, – вспоминала Гиппиус, – утверждали, что, хотя религия и находится в церкви, но клерикализм еще не религиозность, что догматы подлежат раскрытию, движению, хотели, наконец, “омирщить” христианство, возвратив ему первичную силу и правду»[4].
Главным и самым последовательным идеологом русских модернистов почти всю свою жизнь был Н.А. Бердяев (1874–1948), который, как и современные модернисты, не всегда признавал этот термин адекватным, но полностью был солидарен с идеями, за этим термином стоящими. «Правда модернизма заключается в том, что происходят изменения в человеческой среде и человеческом сознании, и, в зависимости от этих изменений, меняется и восприятие откровения, преодолевается тяжесть исторических наслоений, подготовляется возможность новых откровений или, вернее, одного откровения – завершительного откровения Духа», – писал Бердяев[5]. Как и неокатолики, Бердяев применяет эволюционный подход (хотя сам и критикует теории Дарвина и Спенсера) против традиционного догматического сознания христианства: «Процесс развития должен быть применен и к истории религии и истории христианства. Невозможно понимать христианство статически… Кардинал Ньюман и Вл. Соловьев признавали возможность развития догматов, раскрытие еще недостаточно раскрытого… Всё в более новом и сильном свете должны быть поняты истоки откровения. Изменение сознания, разворачивание человечности, усложнение и утончение души ведут к тому, что новый свет проливается на религиозную истину»[6]. Перед нами всё та же концепция «догматического развития», только изложенная не католическим богословом, а русским философом. Ссылка на Ньюмена это лишь подтверждает. Бердяев до конца своей жизни признавал себя религиозным модернистом, незадолго до смерти он пишет в своей философской автобиографии: «Я, конечно, модернист (курсив мой. – д. И.М.), но в том смысле, что признаю возможность творческого процесса в христианстве, возможность новизны. Я не верю в неподвижность сознания, сознание может очищаться, расширяться и углубляться, и потому многое новое и по-новому может ему раскрываться»[7].
При этом Н.А. Бердяев в 1907 году в своей статье «Католический модернизм и кризис современного сознания» подвергает резкой критике подобное явление на Западе, но интересно за что: за то, что это не вполне модернизм. Бердяев увидел в модернизме аббата Луази и французских неокатоликов лишь философский модернизм, новый виток позитивизма, а не перестройку религиозного сознания: «Католический модернизм недостаточно видит, что в мире накопилось новое сознание, еще более новое, чем то, с которым соединяются модернисты, в котором они видят современность, – сознание религиозное. Это сознание оправдывается высшей философией»[8].
К создателям «высшей философии» Бердяев, безусловно, относил себя и тех русских религиозных мыслителей, которые так или иначе испытали на себе влияние двух гениев конца XIX века, пытавшихся перевернуть традиционные общественные представления о философии и религии. Это – Ф. Ницше и В.С. Соловьев.
Н. Бердяев: «Влияние Ницше было основным… Но тема Ницше представлялась русским темой религиозной по преимуществу»
Фридрих Ницше (1844–1900) явился одним из тех главных властителей дум (вместе с Марксом и Фрейдом), которые определили философское лицо всего XX века. Русская философия испытала на себе влияние Ницше в той же мере, в какой испытала его вся западная философия того периода. Сильнейшее религиозное значение Ницше имел и для русского модернистского течения. Как замечает Бердяев, «влияние Ницше было основным в русском ренессансе начала века. Но тема Ницше представлялась русским темой религиозной по преимуществу»[9]. В «сверхчеловеке» Ницше русские модернисты увидели рождение новой религии (Д.С. Мережковский), «переоценку ценностей» как новое творчество (Н.А. Бердяев), возврат в языческому натурализму и раскрепощение пола (В.В. Розанов). Но общей идеей, объединившей русскую интеллигенцию вокруг Ницше, была его страстная критика «исторического» христианства и Церкви. В своем самом известном атеистическом произведении «Антихристианин» Ф. Ницше определил Церковь как «сумму больного варварства», «форму смертельной вражды к любой благопристойности, любому возвышению души, любой дисциплине духа, любой искренней и благожелательной человечности… Есть ценности христианские и есть – благородные»[10]. Русская интеллигенция больше склонялась к последним. Когда мы читаем религиозную публицистику Мережковского, Гиппиус, Розанова, Бердяева, Карташева, то несложно заметить, что презрительный и высокомерный тон в адрес Русской Православной Церкви, Синода, видных иерархов и богословов того времени во многом повторяет атеистический пафос Ницше. Противопоставление же своих собственных идей церковной традиции преисполнено у этих авторов чувством аристократичности, превосходства и благородства. Антиклерикализм был весьма характерен для религиозного «ницшеанства» в русском модернизме.
Подобную антиклерикальную атмосферу среди «богоискателей» Серебряного века накануне революции в 1916 году передает видный богослов и иерарх начала XX века священномученик Иларион (Троицкий): «Интеллигенция воспитывалась во вражде к Церкви. Церкви она не знала; религию заменяла для себя “антропологией”; росла она поэтому чужой и народу, и народной жизни. А между тем и интеллигенция желала непременно учить народ. Эта интеллигентская наука немедленно переходила в пропаганду социальную и революционную, пропаганду развращающую и от Церкви отвращающую. Своих кумиров интеллигенция меняла каждое десятилетие и каждый раз, еще ничему толком не научившись сама, желала переучивать народ, перекрещивать его в свою веру безбожную»[11].
Софиология Вл. Соловьева прочно вошла в русский религиозный модернизм, пойдя разными, иногда даже противоположными, как казалось, путями
Владимир Соловьев
Одни философы, вроде В.В. Розанова, подхватили идею Софии как «вечной женственности» и, отождествив ее с платоновской «народной Афродитой» (ср. диалог «Пир»), разрабатывали концепцию «святой плоти» и противопоставляли ее традиционному христианству. Другие, как С.Н. Булгаков, уже в рамках православного богословия пытались развить учение о нетварной Софии («небесной Афродите»), дойдя до откровенно еретических мыслей (о Софии как «душе мира» или «четвертой ипостаси»). Были философы, как, например, князь Е. Трубецкой или отец Павел Флоренский, пытавшиеся реабилитировать софиологию, отбросив ее гностическое понимание и рассматривая Софию как мир божественных идей. Но эту попытку соединить библейский креационизм и платоновский идеализм вряд ли можно назвать удачной. После вышедшего в 1935 году фундаментального труда архиепископа Серафима (Соболева) «Новое учение о Софии Премудрости Божией», направленного против софиологического пленения русской мысли вообще и еретических воззрений протоиерея Сергия Булгакова в частности, уже невозможно сомневаться в том, что софиология во всех ее вариантах есть богословский модернизм, вносимый в догматическое сознание Церкви. Учение о Софии В.С. Соловьева было тем импульсом для нового догматического «творчества» русских модернистов, что и теория «догматического развития» кардинала Ньюмена для католических. Неслучайно, как было цитировано выше, Бердяев ставит рядом имена Ньюмена и Соловьева: если можно назвать английского кардинала предтечей католического модернизма, то для аналогичного явления в России это – В.С. Соловьев. Разницу можно отметить лишь в среде возникновения: на Западе – это профессиональные теологи, в России – религиозные философы.
Любые проявления модернизма сегодня если и не полностью тождественны доктрине НРС, то являются ее исторической рефлексией
Русский христианский модернизм, таким образом, теснейшим образом связан с русской религиозной мыслью послесоловьевского периода – русским Ренессансом начала XX века. Духовный характер этой эпохи определил движение различных слоев интеллигенции за обновление христианства, получившее название «новое религиозное сознание» (далее – НРС), связанное с деятельностью Петербургского религиозно-философского собрания (1901–1903) и Петербургского религиозно-философского общества (1907–1917). Впервые это понятие ввел и обосновал Н.А. Бердяев в своих двух ранних работах: в статье «О новом религиозном сознании» (1905) и в книге «Новое религиозное сознание и общественность» (1907). Есть все основания для того, чтобы отождествить русский религиозный модернизм (на базе Православия) и движение НРС. Современные исследователи НРС прямо говорят об этом: «Под “русским христианским модернизмом” подразумевается вышеназванное религиозное движение НРС. Русский христианский модернизм представлял собой совокупность отличавшихся друг от друга группировок, поставивших целью заставить общество пересмотреть традиционное церковное вероисповедание в свете представлений о религии современной культуры, а также внести радикальные перемены в канонический и богослужебный уклад Русской Церкви и ее отношения с государством»[13]. Смеем утверждать, что любые проявления модернизма в русском богословии и церковной практике во второй половине XX века и в нынешнее время если и не полностью тождественны доктрине НРС, то во многом являются ее исторической рефлексией.
Нет возможности в данной статье изложить даже кратко всю идейную пестроту и историю формирования в России этого движения, такой труд был уже проделан некоторыми нашими отечественными исследователями, хотя, конечно же, этой работы всё еще далеко не достаточно (из современных монографий на эту тему можно рекомендовать: Воронцова И.В. Русская религиозно-философская мысль в начале XX века. М., 2008; Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001; Сарычев Я.В. Религия Дмитрия Мережковского. «Неохристианская» доктрина и ее художественное воплощение. Липецк, 2001; Фирсов С. Русская Церковь накануне перемен (конец 1890 – 1918 гг.). М., 2002. См. также: Современное обновленчество – протестантизм «восточного обряда»: Сб. статей. М., 2003. С. 5–11; Рафаил (Карелин), архимандрит. Христианство и модернизм. М., 1999. С. 354–361). Здесь же необходимо обозначить лишь общие черты НРС как религиозно-философского течения, породившего православный модернизм, служившего пропаганде идей христианского «обновления», оказавшего огромное влияние на либеральное богословие русской эмиграции.
Отметим идеи, общие как для «неокатоликов», так и для представителей НРС в России
Современный исследователь феномена христианского модернизма И.В. Воронцова отмечает следующие идеи, общие как для «неокатоликов», так и для представителей НРС в России начала прошлого века:
1. Догмат в христианском модернизме не является сверхъестественной окончательной истиной и рассматривается как идеологический объект, удовлетворяющий определенную потребность религиозного чувства и интеллектуального познания Бога человеком на определенном историческом этапе;
2. Таинства, богослужение и язык молитвы должны изменяться в соответствии с запросами современной культуры;
3. Христианскому модернизму было присуще стремление любой ценой остаться в рамках той религиозной конфессии, оппозицией которой являлась его доктрина;
4. Развитие модернизма совпадало с процессом секуляризации общественного сознания и социальными переменами;
5. Модернисты считали, что их деятельность нацелена в сторону роста духовного самосознания и социального единства народа[14].
Если применить эту обобщающую характеристику христианского модернизма к НРС, то можно выявить определенные магистральные тенденции, оформившиеся в русском религиозном модернизме начала XX века. Эти тенденции на протяжении всего столетия вплоть до настоящего дня по-разному преломляются в религиозно-философском, богословском и церковно-историческом дискурсах, находят различное, оригинальное, а подчас кажущееся очень традиционным осмысление у русских мыслителей и церковно-общественных деятелей. Однако выделяемые нами черты НРС касаются не конкретных богословских учений или философских идей (хотя таковые и можно классифицировать, но это – особое исследование), но являются критериями религиозного сознания «нового верующего», в рамках которого он формирует свои учения и свои идеи.
Отличие «нового религиозного сознания» от сознания святоотеческого – это отличие сознания индивидуального от сознания соборно-церковного
Говоря другими словами, русский интеллигент (а именно он становится «новым верующим» в XX веке в России) открывает для себя православную традицию, входит в ее пространство, но воспринимает ее сознанием современного человека. Это сознание, даже если оно сегодня используется в богословии, отлично от сознания святоотеческого, которое смело и православно могло переосмыслить, например, Аристотеля в терминах троичного богословия (т.н. «синтез Великих Каппадокийцев») или объяснить различие между догматическими понятиями «сущности» и «энергии» с помощью Плотина («паламитский синтез»). Для «нового религиозного сознания» характерно перекраивание Православия под философские вкусы, научное мировоззрение и общественные запросы своего времени. «Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего» (Рим. 12: 2), но христианский модернист сообразует свою веру с большим количеством внешних факторов: с библейской критикой, догматическим развитием, философией экзистенциализма, прозрениями Вл. Соловьева или Ницше, иудео-христианским диалогом, либерально-демократическими взглядами и т.п., а главное – с собственными индивидуальными ощущениями. В этом и заключается фундаментальное отличие «нового религиозного сознания» от сознания святоотеческого – отличие сознания индивидуального от сознания соборно-церковного.
Протоиерей Георгий Флоровский
Как синкретическую модель неохристианства мы и рассмотрим доктрину НРС более подробно. Ее основные положения выражены в следующем:
1. Отрицание традиционного церковного богословия (протест против т.н. «школьного богословия» в самом широком смысле) и догматического сознания Церкви; отсюда – ярко выраженный адогматизм НРС;
2. Критика исторической Церкви и исторического христианства (здесь отмечается довольно сильное влияние протестантской либеральной теологии XIX века и католических модернистов);
3. Склонность к гностической мистике: софиологии, оккультизму, различным эзотерическим учениям, увлечение теософией и антропософией. Новое «литургическое творчество» – богослужебные и уставные реформы;
4. Вера в «новое христианство» или «новую церковь» – религиозный синкретизм, воплощающий в себе единство особенностей исторических христианских церквей (а в более широком понимании – всего религиозного опыта человечества) и новых форм сознания и культуры. Эта синкретическая модель новой религии включает в себя три «догмата», которые по-разному раскрываются у различных представителей НРС, но затрагивают следующие вопросы:
Культура как новая форма религии (Д.С. Мережковский), творческий гений как новая форма «святости» (Н.А. Бердяев)
А) Религия и культура: культура как новая форма религии (Д.С. Мережковский), творческий гений как новая форма «святости» (Н.А. Бердяев).
Дмитрий Мережковский
Вопрос о соотношении творческой гениальности и духовной святости (гениальность как альтернатива святости, причем альтернатива лучшая и более совершенная) поставлен Бердяевым именно как противопоставление «старого» религиозного сознания «новому»: «Переход к творческой религиозной эпохе прежде всего должен привести к осознанию религиозной природы гениальности… Старохристианское сознание (курсив мой. – д. И.М.) пытается верить, что на высших ступенях святости, в опыте святых раскрывается творческая тайна бытия, тайна, превышающая ту, что раскрывается в творчестве гения. Это сознание ничего не оставляет гениальности – всё отдает святости. Но возможно ли допустить, что дар гностический или дар поэтический зависит от святости или от совершенства религиозно-нравственного? Не противоположен ли всякий дар трудовому поту человеческих усилий? И не есть ли дар святости дар особый, отличный от дара гностического, поэтического и др. даров? Думаю, что дар гностический у Я. Беме был гораздо сильнее, чем у святого Франциска, что дар поэтический у Пушкина был гораздо сильнее, чем у святого Серафима Саровского. Гениальности Беме и Пушкина раскрывалось то, что не раскрывалось святости Франциска и Серафима»[18].
«Святая плоть» – нехристианское понимание сотериологической идеи обожения
Б) «Святая плоть» – нехристианское понимание сотериологической идеи обожения: сакрализация пола, чувственного эроса, привнесение «дионисийского начала», арийского язычества в христианство, отвержение православного аскетизма как гипертрофированной духовности; создание мистической «религии жизни», где дух и плоть тождественны, а все формы религиозной жизни суть модусы мужского или женского начал. Главным теоретиком «религии жизни» и «философии пола», безусловно, был В.В. Розанов (1856–1919). Ему следовал и Мережковский. «Догмат о святой плоти» был спорным и провел границу между деятелями НРС – теми, кто хотел остаться в Православной Церкви (Бердяев, Булгаков), и теми, кто демонстративно рвал с ней (Розанов, Мережковский, Гиппиус). Проблема «святой плоти» объединяла их всех в общей критике православного аскетизма.
В) «Правда о земле» – формирование нового общественного сознания, пересмотр традиционных отношений Церкви и государства, вопрос о государстве в «новом христианстве».
Первые две тенденции (критика школьного богословия и Церкви) направлены на подготовку к восприятию НРС и созданию «новой церкви»; благодаря им, по мнению деятелей этого движения, происходит освобождение от человеческого напластования в христианстве, узкоконфессионального догматизма и исторических «грехов» Церкви. Собственно эти две революционные тенденции и являются основным делом церковных модернистов, их деятельность в этой сфере всегда была наиболее заметна.
Третья черта является своеобразной духовной практикой адептов НРС, которая может характеризоваться или вполне открытым гностическим неоспиритуализмом (как «альтернатива» сакраментальной жизни Церкви), или новым «литургическим творчеством» (как реформирование богослужебного уклада самой Церкви) – «литургическим возрождением» (по терминологии «парижской школы»). Началом подобного «творчества», по воспоминаниям лиц, стоявших у истоков зарождения НРС: А. Карташева, Д. Философова, В. Розанова, – стала совершенная Мережковскими в ночь с 24 на 25 декабря 1901 года (на их питерской квартире) «литургия-агапа» с «причащением»[19].
Н. Бердяев: «Конец истории есть победа экзистенциального времени над временем историческим… личности над универсально-общим»
Последняя тенденция (включающая в себя «догматы» НРС) представляет собой, во-первых, совершенно новую религиозную систему мировоззрения (неохристианство) – собственно это и есть «новое религиозное сознание». Во-вторых, НРС является эсхатологическим проектом «нового христианства» – «эрой Святого Духа» или «Третьим Заветом». Особенно активно «творческую эсхатологию» НРС развивал Н.А. Бердяев: «Активный эсхатологизм есть оправдание творчества человека. Человек освобождается от власти объективации, которая его порабощала. И тогда в новом виде представляется проблема конца истории. Конец истории есть победа экзистенциального времени над временем историческим, творческой субъективности над объективацией, личности над универсально-общим, общества экзистенциального над обществом объективированным»[20]. Традиционная православная эсхатология с ее разделением на «овец» и «козлищ» пред лицом Бога, в Котором Милость не умаляет Правды, кажется Н.А. Бердяеву всего лишь ограниченным «социоморфизмом» – привнесением общественных судебных категорий в христианство. Характерно и то, что модернистская мысль при этом обращается к авторитетам древности – Оригену и его апокатастасису, Григорию Нисскому, Исааку Сирину. При этом интерпретирует их в свете современной экзистенциальной философии, что само по себе ставит под сомнение адекватность такого прочтения[21].
Русская богословская мысль уже в эмиграции, переживая кризис собственной идентичности, стала благоприятной средой для переосмысления и трансформации многих вопросов, поднятых в религиозно-философских кругах Серебряного века. К сожалению, эмигрантское (парижское) богословие, чрезмерно увлекшись борьбой с «западным пленением» отечественной церковной мысли в синодальный период, усматривая в трудах выдающихся русских догматистов XIX века сплошную зависимость от католической схоластики и придав самому «школьному богословию» оттенок отрицательной условности и примитива, – это «новое» русское богословие во многом обезоружило себя перед вызовами уже другой эпохи: влиянием протестантской либеральной теологии, «Вторым Ватиканом», экуменическим движением, различными постмодернистскими тенденциями в философии, культуре, религии. Наконец, история современного церковного модернизма в России, связанного, к примеру, с богословским наследием протоиерея Александра Меня и его последователей или с реформаторской активностью священника Георгия Кочеткова и возглавляемого им Свято-Филаретовского института (СФИ), во многом транслирует уже в начале XXI века идеи НРС.
«Новое религиозное сознание» и Традиция
Изложение нами – очень кратко и тезисно – доктрины НРС в контексте такого специфического явления, как русский религиозный модернизм, не ставит перед собой чисто аналитической цели. Важно сегодня не просто вынести богословско-догматический вердикт учению русских модернистов прошлого века (при самом беглом знакомстве с НРС видно, что оно не согласуется с традиционным православным учением), не провести лишь очередное историко-философское описание или культурологическое исследование данного явления, а увидеть более сложную проблему.
На протяжении всего Нового времени религия вытеснялась на периферию, с Традицией напряженно боролись, атеизм и сциентизм доминировали в общественном сознании. Но вот вместе с социально-политическими потрясениями прошлого века на Запад приходит переосмысление Модерна как парадигмы. В XХ веке христианский модернизм в целом и «новое религиозное сознание» в частности открыли двери религиозной проблематике уже на исходе самого Модерна. Происходят процессы, которые сами западные социологи называют десекуляризацией. Постмодерн как новая надвигающаяся реальность (а скорее виртуальность) не воюет с религией, как это делал Модерн. В самой России мы часто слышим о духовном возрождении, даже «втором Крещении Руси» (имеются в виду массовые крещения в период «перестройки» и 1990-х). Порой возникает иллюзия действительного возврата к христианской Традиции – в чем-то это, возможно, так, а в чем-то – совсем нет. Подобным образом – как на возврат к чему-то древнему, подлинному, традиционному – смотрели и русские религиозные мыслители – деятели НРС – на свою доктрину. В итоге мы видим сейчас, что назвать их мировоззрение традиционным, тем более православным или даже просто христианским не представляется возможным. Религиозный модернизм есть последний аккорд Модерна.
Главная беда современного верующего – это компромисс между «догмами» современности и императивом Традиции
О. Шпенглер в своем «Закате Европы» назвал подобный всплеск духовности на сломе эпох «второй религиозностью», но это явление он считал не возрождением, а финалом развития цивилизации. Традиционалисты в XX веке были также скептически настроены по отношению к росту т.н. «неоспиритуализма» и «обновлению» религиозной жизни Запада. Ю. Эвола писал, что «рядом с варварски величественным зданием, возводимым рационализмом, практическим атеизмом и материализмом, зарождаются формы “духовности” и мистицизма, иной раз сопровождающиеся даже прорывом сверхчувственного, но они представляют собой не столько признаки исцеления, сколько симптомы разложения»[22]. Рене Генон видел в обращении современных историков религии к традиционным древним учениям лишь интеллектуальный соблазн подыскать в Традиции созвучные своим собственным философским взглядам положения[23]. Главная беда современного верующего, по Генону, – это компромисс между «догмами» современности (вера в прогресс, науку, индивидуализм, западные ценности и т.п.) и императивом Традиции (жить вечным и сакральным): «Между религиозным сознанием в подлинном смысле этого слова и сознанием сугубо современным не может быть ничего, кроме радикального противостояния»[24].
Иеромонах Серафим (Роуз) в Ильинском скиту
Этого фундаментального традиционалистского принципа придерживался православный богослов и подвижник благочестия иеромонах Серафим (Роуз), чьи философские взгляды во многом сформировались после прочтения Генона. Вот что он говорил о попытках «модернизации» православной Традиции: «Какая еще философия способна оправдать чудовищные и глубочайшие перемены, извращающие Православие? Только та, которая провозглашает совершенно новую историческую эпоху, “новое время”, при котором все взгляды и принципы прошлого обесцениваются и нам предлагают руководствоваться лишь гласом нового времени!»[25].
Когда Мирча Элиаде описывает трансформацию у нынешнего европейца остатков мифологического (традиционного) сознания под влиянием современных СМИ и масс-медиа[26], то вполне закономерными видятся соответствующие постмодернистские тенденции в теологии и религиозной жизни сегодняшнего Запада.
Таким образом, тема НРС выходит за пределы только лишь философско-богословских споров прошлого столетия среди русской интеллигенции, но ставит проблему шире – проблему собственной идентичности традиционного православного мировоззрения. Как традиционное это мировоззрение должно, с одной стороны, основываться на базовой топике философии традиционализма. Это – важная, фундаментальная, хотя и негативная по преимуществу, задача: сознательная и тотальная критика Модерна как духовного регресса и Запада как материалистической экспансии. На этом стоят все традиционалисты от Рене Генона до сегодняшнего дня: «Мыслить предлагается отныне против настоящего и против Запада… Чем меньше западного и современного, тем больше достоверного и аутентичного, утверждают традиционалисты… Запад и современность суть зло, ложь, тупик, тьма, безумие, насилие, страдание и гибель»[27]. Глядя на постхристианскую Европу, верующему трудно с этим не согласиться. Иными словами, традиционализм есть естественная реакция на кризис и закат Модерна.
Каким должно быть православное мировоззрение, если оно анти-современное и анти-западное?
Вторая задача – положительная. Каким должно быть православное мировоззрение, если оно анти-современное и анти-западное? Еще старшие славянофилы, в частности И.В. Киреевский, говорили о необходимости построить собственную русскую философию на основах святоотеческой православной Традиции. В первую очередь это касается гносеологической целомудренности Православия: нахождение «того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума», как писал Киреевский[28], противопоставление холизма Традиции рационализму Модерна. Формула православного холизма, на наш взгляд, была предложена Иваном Ильиным, выразившим ее как единство сердечного созерцания, совестной воли и верующей мысли[29]. Но формулу еще нужно наполнить содержанием, проблема лишь поставлена, но решение ее – это напряженный духовно-интеллектуальный труд, основанный на бескомпромиссной верности православно-кафолической Традиции.
Квитанция
Реквизиты для юридических лиц
Реквизиты для переводов из-за границы
Оплата с банковской карты Visa, MasterCard и Maestro
Оплата наличными через кассы и терминалы
Пожертвование через Сбербанк Онл@йн
Яндекс.Деньги
Альфа-клик
MasterPass
Интернет-банк Промсвязьбанка
"После блудных мытарств мы пришли к мытарству ересей, где истязуются люди за неправильные мнения о предметах веры, а также за отступничество от православной веры, недоверие к истинному учению, сомнений в вере, кощунство и тому подобное..."
Модернисты, научаемые, наверное самим врагом, поселяют в душах уже пришедших в Церковь людей семя ересей и сомнения в Истинном учении; сомнение, дающее дополнительную страшную возможность бесам захватить душу, прошедшую 18 ужасающих испытаний.
Вспомним кого Иисус Христос Сын Божий называет "сборище сатанинское" в Апокалипсисе, и в Евангелие: "Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего" Ин 8:44.
"Модернисты"...
"Не перерастет ли отрицание Запада вообще в религиозный фундаментализм? Настолько мы любим отрицать, запрещать и ограждаться"
Фундаментализм - следование древним принципам. Только для православных(не для католиков, баптистов и т.п.) фундаментализм - приверженность следованию Истиной Веры, учение и возможность выполнить Волю Бога и наследовать Вечную Жизнь.
Фундаментализм для исповедывающих ересь (католики, протестанты, исламисты) - закоренелость в заблуждениях, опасная и губительная для души человека.
Борьба и высмеивание фундаментализма - для людей, чуждых любой государственности, не имеющих своей истории и вынужденных скрывать свою религию, в опасении быть обличенными в ненавистничестве к другим народам.
Вы указываете на такие мысли в, казалось, знакомых книгах Генона и Элиаде, что хочется перечитать их заново.
Однако, после прочтения у меня остался один вопрос. Не перерастет ли отрицание Запада вообще в религиозный фундаментализм? Настолько мы любим отрицать, запрещать и ограждаться.
А уж по поводу существования канона на именование Христа Софией Божией, то перегибать не надо... А где канон на любой канон? :)
Соборные канонические постановления и догматические провозглашения (оросы) были реакцией Церкви на возникающие смущения... Видимо никто в те времена и додуматься не мог путать Христа Премудрость Божию и причастность к Нему.
Мы в таком же смысле и молимся "Пресвятая Богородице, спаси нас!", но и в голову не может прийти, что Она является Источником Спасения -- Христом, но несёт это достоинство по причасности к Спасителю, по благодати.
И если бы софиология (вплоть до прот. С.Булгакова в его "Книге Священнослужителя") не затрогивала (чего стесняьтся? -- искажала) православное богословие, то не было бы она упомянута.
Одна из бед философов в том, что за "великой" образностью абстракций они теряют конкретность реальности. Делают воспринятый ими образ мышления мерилом Бога/Истины, забывая о Его запредельности и неописуемости. Это как раз о горниле: когда "мой прекрасное и возлюбленное" надо очистить, как "сребро разжжено, искушено земли, очищено седмерицею", переступив своё самолюбие.
Неканоническими в Славянской Библии называются те книги, которые не приняты в канон Синагогой. У нас же к ним имеется доверие.
По поводу иконографии:
http://calendar.rop.ru/icons1/aug15-ikona-sofia-novg.html
http://calendar.rop.ru/icons1/sep08-ikona-sofii.html
В литургической жизни Церкви (в богослужебных книгах) так же под Премудростию Божией подразумевается Христос как Источник Премудрости, Которому становятся причастны все верные, а наипаче же Мать Бога Слова (от чего Она, как уже вошедшая в Вечность Бога, так же именуется Премудростью /по благодати/, как видно из тропаря Иконе | http://azbyka.ru/days/ikona-sofija-premudrost-bozhija-novgorodskaja | ).
По благодати святые будут "сцарствовать Христу", разделять его царственное достоинство, святость, славу, мудрость и силу -- то есть будут "богами по благодати". Нельзя только упускать это различие.
(см. далее)
Я - за о. Серафима (Роуза). Здесь в комментах писали, что у него нет никакого образования. Если у о. Серафима его нет, то... и слов нет...
Спаси Христос за статью!
Фактически, она повторяет раздел "Вопросы и ответы на сайте антимодерн.ру" http://antimodern.ru/about/answers/ Романа Вершилло.
1.Термин "богословский модернизм" у свт.Николая Сербского http://sergeylarin.livejournal.com/286081.html ; у св.прп.Иустина Поповича (про экуменизм и "263 ереси"), у архим. Рафаила (Карелина), у о.Георгия Максимова.
1.Нет, к сожалению роли Шмемана и Кочеткова и свящ-ка Меня.
2.Роль греческих модернистов и их влияние на "богословскую модернизацию РПЦ" http://apologet-spb-ru.livejournal.com/2280.html по статье проф.Элаадской ПЦ Панайотиса Симатиса.
4.Основные проблемы модернизма в РПЦ: отношение к Искуплению, экуменизм, униатство, к сверчастому причащению, нарушение постов в т.ч. и супружеских и т.п.
О.Георгий Флоровский проходится в семинарии (в частности в МДА) но от этого он не обязательно великий. Ориген тоже проходится. Его униатская позиция о католических таинствах подвергнута справедливой критике архим. Рафаилом (Карелиным) в "Вызове новомодернизма".
Спасибо за статью. Читая материал с одного сайта, нашел материал "модернистов" Иоанна Мейендорфа, Шмемана, Карташева и т.д.
*************
Да не надо так далеко ходить. Вот недавно наткнулась на рецензию фильма Левиафан монахом (!!!!) Диодором. От нее за три версты несло тем самым духом модернизма и пр. Заинтересовавшись таким творчеством, нашла рецензию этого же монаха на книгу о. Тихона "Несвятые святые". Там тоже массу "откровений" нашла -
"Детское доверие Богу и зрение Его промысла даётся после многих и великих трудов, а не механически — в силу повторённой, словно заклинание, молитвы."
Я вот удивляюсь, кто его благословил на такие статьи и выводы, ведь он же монах и какие труды он имеет в виду??
Масса таких примеров сегодня и в самой Церкви, увы.
Хотел бы отметить, что протестантизм выдуман не Лютером, а Меланхтоном, по свидетельствам (не помню кого) который был "вольным каменщиком". На мой взгляд, основной целью протестантизма является насаждение среди христиан еретического учения о Причастии, фактически подводящее впавших в эту ересь к отрицанию Причастия и Слов Самого Иисуса Христа "сие есть Тело Мое..."
Аналогично сознательные "модернисты" не ставят себе целью проповедь Истины, но введение в заблуждение верующих, говоря от лица "православия", что самое страшное. Вводят смуту, множество пересекающихся и взаимоисключающих мнений, вносят разногласия между православными.
Смута, которую вызывал в умах людей Ницше, Дарвин, отрицания Бога через сказочую "теорию эволюции", открывшую "научное" обоснование фашизму, невозможна была бы и мировая революция, проводимая потомками людей верящих в становление мирового царства во главе со своим царем.
Когда те же идеи к "западникам" -- просьба уважать традиции, Церковь, Бога, перестать нести чушь, причиной которой очень часто является невысокий уровень образования и душевная пустота и т.д. высказывают архимандрит Тихон, священники Димитрий Шишкин, Вадим Леонов, Андрей Ткачев, Ириней (Пиковский) и многие другие, то это воспринимается как искренняя боль взрослых, умных и состоявшихся людей, но не вызывает отторжения. А это статья... Это юношеский максимализм. Попробуйте найти эти "формы". Нет, не в теории, а на практике... Желательно, не устраивая бойню. Война -- это метод ислама. И только тогда, когда у Вас будет практический опыт, тогда у Вас появится право учить. Но к тому моменту люди поминают, что Бог устроил этот мир не в понятиях "черное-белое". Все намного сложнее.
Интересно, какое правило какого Собора гласит, что София – Премудрость Божия - тождественна Второй Ипостаси Святой Троицы – Иисусу Христу? Только в одном месте Нового Завета (у апостола Павла) Премудрость Божия отождествляется со Второй Ипостасью. У святых отцов разные мнения на этот счет: одни считали так же, как апостол Павел, другие - что это Святой Дух, третьи считали, что Премудрость в Священном Писании - это Богородица, а кто-то - благодать (божественная энергия). Во всяком случае, строгого учения об этом ни у кого из святых отцов я не встречала. И Книга премудрости Соломона, воспевающая Премудрость Божию, не является канонической. Неужели в духовных учебных заведениях изучают софиологию как часть христологии? В моем понимании, софиология – это больше предмет изучения религиозной философии (с подачи Вл. Соловьева и С. Булгакова), нежели богословия. А в иконописи вообще полная чехарда на этот счет. Как только не изображается София – Премудрость Божия: и в виде ангела, и в виде женской фигуры.
Надеюсь, что здесь слово "анти" имеет смысловой акцент не на "против", а на "вместо", не вытесняя и первого смысла... Потому что наше русское "анти" обычно заканчивается радикальным и огульным "долой всё ".
Статья интересная... для невоцерковлённых или околоцерковных философов или просто ищущих людей, не отставивших искание/обретение смысла жизни и достоинства человека на второй план.
Хорошо подмечено, что наполнение ильинской формулы содержанием будет являться "напряженным духовно-интеллектуальным трудом". Потому что философское искание человеческого достоинства неумолимо приведёт к понятию об Истине и Счастье (Благе) (по сути к Богу). И здесь духовной составляющей будет умение отречения от своей гордости (самоцена) и самости, как мерила бытия. Нашему человеческому сознанию это трудно, потому что мы в этом состоянии выросли и внутренне считаем его нормальным, несмотря на все противное. Каждый истинный философ должен быть готов к такому горнилу. Именно неумение послужить Истине приводит философов к обожествлению природных дарований, по сути замыкая человека в свойствах материи, удаляя от начальных горячих стремлений к Истине и Счастью.
Все сказано в староотеческих писаниях ив Библии. Нет никакой "эволюции" и изменения человечества. Есть путь каждого человека к Богу. Самый прямой и тяжелый описан в Лествице, более простой показывает нам наша Церковь. Сам прогресс как таковой я рассматриваю как орудие нечистого, что вполне согласуется с Евангелием. Там прямо сказано что в конце времен " по причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь". Может быть я не прова, но прогресс это и есть беззаконие. Вместо тяжелого труда - нажатие кнопок и пр. Я понимаю, что выгляжу ретроградом, но я понимаю также и то, что это просто законы нашего Бытия. Завершить хочу только одним.
Никто, НИКТО не знает сроков. Но для каждого есть путь -
"спасись сам, и вокруг тебя спасутся тысячи!" Серафим Саровский.
И основное в этом деле - не возноситься, не умствовать, не гордиться, не осуждать....
Написано все давно, ничего не надо изобретать. Иначе все закончим как люди из Шарли.
Написано для богословов (во всяком случае, людям с таким образованием), скорее чем для простых верующих, читать тяжело именно поэтому.
Хотелось бы поделиться своим опытом размышлений на эту тему. Я обычная захожанка православная, своим духовником считаю схиигумена Савву ( Остапенко), который умер уже давно.
Пришла я к этому очень длинным путем ( и еще в дороге) продираясь через агностицизм, ереси оккультные, и трудно все перечислить. Тоже увлекалась Мережковским и пр. пр. модернизмом. Но в конце все таки пришла к выводу, что «Между религиозным сознанием в подлинном смысле этого слова и сознанием сугубо современным не может быть ничего, кроме радикального противостояния»".
См. далее