17-я гомилия патриарха Фотия

От переводчика

Святитель Фотий Константинопольский

17-я гомилия, произнесенная святым патриархом Фотием Константинопольским^[4] в 867 году, непосредственно связана с праздником Торжества Православия. Имя патриарха Фотия в научной среде традиционно соотносится с Мириобиблионом, или Библиотекой^[5], с собиранием античного наследия. Справедливость требует признать подобную точку зрения односторонней^[6]: святой патриарх Фотий – самобытный и яркий писатель, глубокий богослов. Его перу принадлежит ряд таких шедевров, как «Амфилохий», «Мистагогия» – первое аргументированное опровержение западного учения о Filioque^[7], трактаты против манихеев^[8] и, наконец, гомилии. В период патриаршества Фотия было окончательно сокрушено иконоборчество, интенсивно шло церковное строительство^[9], совершилась миссия Константина к хазарам, произошло крещение болгар (865)^[10], а также началась кирилло-мефодиевская миссия (862)^[11].

17-я гомилия была произнесена в Святой Софии Константинопольской в присутствии царя Михаила и его соправителя кесаря Василия. Поскольку их совместное правление продолжалось с 26 мая 866 года по 24 сентября 867 года^[12], а проповедь, судя по ее содержанию, относится к Великой субботе, то она была произнесена 29 марта 867 года^[13], всего за несколько месяцев до первого низложения патриарха.

Патриарх Фотий посвящает свою проповедь двум событиям. Это, во-первых, присоединение к Церкви большой группы сектантов, так называемых тетрадитов, или четыренадесятников. Секта образовалась после 325 года. Основным ее заблуждением, с точки зрения Православной Церкви, было празднование Пасхи вместе с иудеями – 14 нисана по иудейскому лунному календарю, в день первого весеннего полнолуния, откуда и образовалось их наименование – четыренадесятники^[14]. Хотя эта традиция и соответствовала практике Малоазийских Церквей со времен апостола Иоанна Богослова, она оспаривалась еще в конце II века^[15] и стала недопустимой после I Вселенского Собора.

Ряд малоазийских общин не подчинился решениям этого Собора и продолжал праздновать Пасху 14 нисана. Уже 7-е правило Лаодикийского собора (Малая Азия, 343 г.) упоминает четыренадесятников как еретиков, которых надлежит присоединять к Церкви через миропомазание, что указывает на известную близость данной секты к церковному учению и строю. Решение Лаодикийского Собора подтверждается 7-м каноном II Вселенского, или Константинопольского, Собора 380–381 годов.

Как говорит в своей гомилии сам святитель Фотий, эта секта пользовалась апокрифами, и ее литургическая жизнь резко отличалась от практики Вселенской Церкви. Однако он сам свидетельствует вслед за Епифанием Кипрским^[16], что четыренадесятники не столь далеко отстоят от Православия по своей вере. Благодаря миссионерским трудам патриарха Фотия (которые он скромно приписывает императору), значительная часть их присоединилась к Православию. Чин присоединения через миропомазание прошел как раз в Великую субботу 29 марта 867 года.

Воцерковление тетрадитов следует рассматривать в контексте миссионерской активности эпохи Михаила III и Василия I Македонянина: миссии святого Константина-Кирилла к хазарам и в Крым, кирилло-мефодиевской миссии к славянам, миссии Василия I к хорватам и сербам и, в особенности, миссии внутренней – крещения славян на Пелопоннесе^[17].

Второе событие, ярко отраженное в проповеди, – восстановление мозаичного изображения Богоматери в алтарной апсиде храма Святой Софии^[18]. Существует большая дискуссия по поводу того, где находилась данная икона и к какому типу она принадлежала^[19]. Лаурдас даже предполагал, что речь идет о переносном изображении Богородицы на доске, ссылаясь на то, что Фотий говорит о «цветах», а не о мозаике^[20]. Однако если это так, то почему освящение переносной иконы не только удостоилось целой проповеди патриарха, но и считается восстановлением Православия? В настоящее время, после работ Манго и Дженкинза, наиболее утвердившаяся точка зрения состоит в том, что при участии святителя Фотия был восстановлен алтарный мозаичный образ Богородицы, существующий до сих пор^[21].

В 17-й гомилии Фотий свидетельствует о полном отсутствии монументальных священных изображений в Святой Софии. Сообщение Фотия весьма важно с исторической точки зрения: из него явствует: несмотря на то, что иконопочитание было восстановлено в 843 году, главный храм империи простоял без изображений 24 года. Подобное положение дел объясняется многими причинами: с одной стороны, скрытой оппозицией иконоборцев, с другой – небрежением и невниманием предшественника святителя Фотия патриарха Игнатия, который вообще плохо относился к художникам и людям искусства и хотя декларировал свою верность иконопочитанию и догматическим определениям VII Вселенского Собора, но абсолютно ничего не делал для воссоздания уничтоженных священных изображений.

Только с приходом на патриаршество святителя Фотия положение стало меняться. В 860 году воссоздаются мозаичные иконы в Золотом зале Большого императорского дворца, или Хрисотриклиния. В 863 году строится церковь Богоматери Фаросской – этому храму суждено позднее стать хранилищем императорских реликвий^[23]. И, наконец, в 867 году в Святой Софии был восстановлен образ Богоматери, а также изображения апостолов и пророков^[24].

Сам Фотий оценивает свою деятельность как некое новое торжество Православия. Мысль патриарха Фотия ясна: недостаточно простого формулирования правых догматов, необходимо, чтобы они сияли верующим через священные изображения, для восстановления которых требовались немалые труды.

***

Ниже вниманию читателей предлагается перевод на русский язык 17-й гомилии святого Фотия, патриарха Константинопольского. Текст впервые был опубликован в 1864 году Порфирием Успенским^[25] – с русским переводом по единственной рукописи монастыря Ивирон (Iviron 684)^[26], которая содержит почти полный корпус проповедей (1–11, 14–18) и датируется по водяным знакам второй половиной XVI века^[27].

В 1900 году Константин Аристархис вновь опубликовал 17-ю гомилию, на сей раз в критическом издании (Φωτιου ομιλιαι / Εκδ. Κ.Αρισταρχης. Κονσταντινουπολις, 1900), в котором учел большинство рукописей, содержащих интересующую нас проповедь, а именно: помимо упомянутого нами манускрипта Iviron 684 – рукопись Константинопольского подворья храма Гроба Господня (Codex Metochii Sancti Sepulcri in Constantinopoli 529), датируемую второй половиной XVI века и, вероятно, написанную тем же писцом, что и Iviron 684 (A), содержащую проповеди 1–11 и 14–18^[28]; Codex Palatinus Heidelsbergensis 129 (в издании Лаурдаса – G), датируемый второй половиной ХIV века^[29] и содержащий фрагменты 3, 4, 15, 16 и 17-й гомилий. Достоинством издания Аристархиса является также достаточно подробный комментарий.

В 1958 году Василий Лаурдас выпустил критическое издание всех известных на сегодняшний день 19 гомилий Фотия, которое остается непревзойденным и по сей день. Он учел все упомянутые выше рукописи и, кроме того, описал и привлек рукопись Афинской национальной библиотеки № 2756 (Codex Atheniensis), датируемую концом XIII века и содержащую с 9-й по 18-ю гомилии (К – в издании Лаурдаса). Рукописи А, B и К являются, по мнению Василия Лаурдаса, основными. А и B восходят к не дошедшему до нас промежуточному списку Х, который, в свою очередь, вместе с рукописью K восходит к архетипу гомилий^[30].

На основании своей реконструкции Лаурдас исправил ряд чтений К. Аристархиса и П. Успенского. Кроме того, к гомилиям Лаурдас составил подробный комментарий, соответствовавший уровню византинистики середины ХХ века.

Из переводов на иностранные языки заслуживает внимания английский перевод, выполненный Манго^[31]. Он замечателен, во-первых, своей точностью; во-вторых, в высшей степени ценными комментариями, в которых учтены как античные, так и византийские источники Фотия, и вступительными статьями к каждой из гомилий, которые имеют самостоятельную научную ценность. Вступительная статья к 17-й гомилии имеет особое значение, поскольку Манго подробно рассматривает археологические и искусствоведческие аспекты гомилии.

В завершение автор хотел бы поблагодарить тех, кто помогал ему советами при подготовке этого материала, – К.К. Акентьева, Д.Е. Алимова – и почтить память протопресвитера Иоанна Мейендорфа, в присутствии которого на XVIII Международном византологическом конгрессе в 1991 году был прочитан доклад, ставший исходным импульсом для исследований автора в данной области.

Проповедь,
сказанная на амвоне Великой Церкви в Великую субботу,
в присутствии христолюбивых царей, когда был заново изображен и открыт
образ Богородицы

Святитель Фотий Константинопольский

II. Но отступление в рассказе довольно далеко завело нас в сторону, а нам нельзя обойти молчанием дело, родственное прежде описанному, ибо чрез него блистание истины сияет ничуть не меньше. То же, что составляет торжество и отчего сегодня украшается радостный праздник (как мы и говорили в начале), суть следующее. Благочестие ставит блистательные трофеи над христоборческой верой^[54], а нечестие низложено и лишено своих последних надежд. И мнение полуварварских и растленных родов^[55], тайком подползших к ромейской власти^[56], которые были оскорблением и поношением для царей, их богоборно утвержденное мнение явилось для всех предметом ненависти и мерзостью. А наше [достояние] – достойная любви двоица царей благочестивых^[57], блистающая порфирой, связанная честнейшими из наименований – именами отца и сына^[58], и цари не допускают, чтобы их отношения обманули эти наименования, но они соревнуются в том, чтобы предложить всем пример любви, превышающей человеческую^[59]. Их дело возвеличивается более ради Православия, нежели ради царского венца. A произведение, предстоящее нашему взору, обращает нас к соперничеству с ними [в любви]. Таковыми нас приветствиями радует начертывающийся образ Девы – не от чаши вина, но от прекрасного зрелища почерпнуть дающий, откуда умопостигающее^[60] нашей души, орошаясь^[61] через телесные очи и просвещаясь для роста к божественной любви Православия, в смысле приношения плодов взращивает точнейшее видение истины. Так благодать Девы и через изображения^[62] радует, согревает, укрепляет. Дева, Матерь, на пречистых объятиях несет общего Создателя, как Младенца, преклонившегося [на Ее объятия] ради общего спасения рода человеческого. Cтоль великое и неизреченное домостроительства^[63] таинство! Дева-Матерь созерцает девство и материнство и неизмерным образом разделяет волю по отношению к тому и другому и не уничижает несовершенством ни одну, ни другую часть. Столь точно искусство художника, как ответ на вдохновение свыше, превратило подражание в природу^[64]. И ведь подобно тому, как Она как бы с внутренней любовью сочувственно обращает взор к Рожденному, то почти так же Она, сообразуясь с бесстрастием и сверхприродностью Сына, приводит начертанный взор в невозмутимое и ни от чего не зависящее состояние [внутреннего] расположения. Ты, пожалуй, скажешь, что если кто спросит: «Как же Ты девствуешь и родила?»^[65], то Ее не придется просить отвечать. Ибо уста так воплощены красками, что они только сложены и безмолвствуют, как бы в таинствах, но совершенно не имеют неподвижного спокойствия, и образ не украшается подражанием, но действительно достигает первообраза^[66].

III. Видишь, какой красоты было лишено лицо Церкви, какой блистательности лишалось, какие дары удерживало мрачное уныние? Там – дерзновение оскверненной убийством^[67] руки иудейской^[68], никак не испытывающее недостатка в наглости. Здесь же – самый явный признак богоприятного сердца и владычественной любви, согласно которой посвящался тайноводительствуемый лик апостолов, которой окрылялся и путь победоносцев^[69] к победе, вплоть до венцов, и пророки, божественные языки, через познание будущего и всеистинное прорицание людям достигли несомненной славы. Ведь действительно, эти подвиги и дарования [происходят] от самой искренней и божественной любви, с которой связано и почитание честных икон, а их уничтожение – от беспричинной и гнуснейшей ненависти. Они сняли с Церкви – невесты Христовой – присущее ей украшение и оскорбили ее горькими ранами, которыми изрыли ее образ, и соревнуясь с иудейским безумием, они стремились отправить ее в глубины забвения – обнаженную, и безобразную, и омраченную многими ранениями. Она же ныне, еще неся на своем теле рубцы от этих язв, в обличение Исаврова и христоборного мнения, и стирая их, вместо них одевается в сияние своей славы, преображается в древнее достоинство благолепия, рассыпая разнообразные насмешки над глумившимися над ней и воистину сожалея об их безумстве. Скажу без всякого преувеличения: если кто-нибудь назовет этот день днем Православия^[70] и его началом, то не ошибется в должном. И хотя и коротко время, за которое увяло мнение христоборческой ереси и правые догматы воссияли во всех пределах вселенной по божественному и царскому повелению, тем не менее это и мое украшение. Ибо это – награда боголюбивого царства.

IV. Но тогда око вселенной, сей преславный и божественный храм, как бы лишенный глаз, был омрачен в своих таинствах (ибо еще не было принято решение о восстановлении икон) и посылал приходящим слабые лучи видения и являл при этом лицо Православия ужасным^[71]. Ныне же церковь отлагает омрачение и украшается и блистает всеми своими красотами и получает свое богатство, как приданое, и, светло радуясь, светло откликается на глас жениха, вопиющего и глаголющего: «Вся прекрасна, ближняя моя, и порока нет в ней. Прекрасна ближняя»^[72]. Ибо, смешав цветы красок правильностью догматов и священнолепно изобразив для себя священную красоту и тем и другим способом, и через целое неся в уме целый и всесовершенный образ благочестия, не у сынов человеческих познается она прекрасной по красоте, но прилепляется к иным, превыше их по невыразимой красоте благолепия^[73]. «Вся прекрасна ближняя моя», ибо язв избежала, от ран освободилась, скверны отринула, хулителей низвергла в Тартар, песнословцев возвысила. «И порока нет в ней». Ибо она стала лучше от ран, которыми испещрила все ее тело бичевавшая ее иноплеменная и скверная рука. Она смыла все их скверны и, снова взяв древний брачный наряд, облачилась в него. «Видели ее дочери и благословят ее царицы и восхвалят ее. Кто она, появляющаяся как заря, прекрасная, как луна, и избранная, как солнце?»^[74]. Таковое благолепие и царское облачение свыше описал боговдохновенный Давид, воспевая в песне Владыке и Царю всех: «Предстала царица одесную Тебя, в ризу позолоченную одетая, преукрашенная»^[75]. Воистину «украсились стопы ее»^[76]. «Восстань, Сион, как в начале дня, как род вечный. Ибо на главе твоей радость и хваление и веселие охватит тебя. Я есмь, Я есмь утешающий тебя, – говорит Господь»^[77]. «Вот на руках моих я изобразил стены Твои, и Ты предо мной всегда»^[78]. Церковь, провидя такую блистательность, провозгласила через пророка Исаию: «Да возрадуется душа моя о Господе. Он облек меня в ризу спасения и одеждою веселия одел меня, как жениху [возложил мне] венец, и как невесту украсил меня красотой»^[79]. «И уже не буду городом оставленным, но городом взысканным»^[80] и «как венец красоты в руке Господней и как царская диадема в руке Божией»^[81].

V. В таком же и мы веселии и радовании души, составив хор празднику и совместно празднуя сегодня обновление изображения, боговдохновенно изречем пророческие слова, говоря: «Радуйся весьма, дочь Сиона, проповедуй, дочь Иерусалима. Отнял Господь поношения твои, избавил тебя из руки врагов твоих»^[82]. «Возведи очи твои и увидь собранных чад твоих. Вот пришли к тебе все сыны твои издалека и дочери твои»^[83], принося тебе не золото и ладан и камни, все рождения земли и обогащающие драгоценностью по человеческому закону, но то, что чище всякого золота и драгоценнее всех камней, – неповрежденную отеческую веру. «Радуйся и веселись от всего сердца твоего. Ибо приходит Господь и будет обитать посреди тебя»^[84]. Что приятнее нынешнего дня, что более очевидно в смысле приятности и радости, чем этот праздник? Иное жало сегодня пронзает самую утробу смерти^[85], не Спаситель сокрывается во гробе умерщвления для общего восстания рода [человеческого]^[86], но образ Матери восстает из глубин забвения и совосставляет с собой изображения святых^[87]. Христос пришел во плоти и был носим на объятьях Родившей Его. Это и на иконах созерцается, и удостоверяется, и проповедуется, ибо поучение распространяется по закону самовидения^[88] и привлекает зрителей к безоговорочному согласию. Кто-то ненавидит учение через образы? Как же он прежде не отверг с ненавистью проповедь Евангелия? Ведь подобно тому, как слово через слух, так образ через зрение начертывается на табличках души^[89], описывая учение единогласное с благочестием посредством того, во что не вплетены понятия дурных догматов. Мученики во владычественной любви подвизались, кровью явив питие любви, и память о них сохраняют книги. И на иконах можно их видеть совершающих сие, ибо изображение более явно для познания представляет подвиг сих блаженных. Другие живыми принесли свою плоть во всесожжение, совершая жертвоприношения молитвы и поста и других трудов. И иконы и слова, неся весть об этом, обращают к подражанию более созерцателей, нежели слушателей. Дева держит Творца как Младенца^[90]. Кто же, созерцающий или слышавший об этом, более поразится величию таинства и восстанет для пения неизреченного снисхождения, побеждающего любые слова? Если же и то и другое совместно вводится [в сознание] друг через друга, то из самих дел оказывается, что понятие, происходящее через зрение, имеет преимущество над научением, проникающим через слух. Приклонил ли кто ухо к повествованию? Затем воображающая мысль привлекла к себе выслушанное? [Только] по трезвом размышлении обдуманное было вложено в память. Не меньшим, если не большим, [чем слух], владеет то, что присуще зрению. И само зрение, излиянием и истечением оптических лучей как бы ощупывая и исследуя образ увиденного, посылает его в разум, позволяя, чтобы он был оттуда переправлен в память для безошибочного собирания знания. Видел ум, воспринял, вообразил, образы без труда в память отправил^[91].

VI. Отвергает ли кто священные слова и считает только достойным спора то, чем изгоняется всякая ложь? Тот гораздо раньше впал в прелесть и стал насмехаться над почитанием честных икон. Но [если кто-нибудь] почитает их и возносит подобающими почестями? Подобное же расположение он будет иметь и относительно слов. Ведь если кто-нибудь присоединится или к чести, или к уничижению, то необходимо передавать [это отношение] и другому из двух равных [явлений], если, конечно, он из-за нечестия не выжил совершенно из ума, не только нечестиво поступая, но и самому себе объявляя войну. Так поскользнулись те, кто преткнулись о святые иконы, ибо они обличаются в том, что не хранят правильность догматов, но, клятвенно отрицая одно, они отрицают другое. И они не могут дерзать исповедовать то, что они думают, ибо в одном случае они остерегаются нечестия, а в другом – [говорить] то, чего не признают. И они избегают того наименования, к которому изо всех сил стремятся на деле. Они отвратительны из-за злодеяний, еще более омерзительны по нечестию. Их отрасль погибла вместе с ветвями и со всеми корнями^[92], о чем и поется в песнопениях боговдохновенного Давида: «погибает память нечестивых с шумом»^[93], и по справедливости на них приходит суд Того, Кого они уничижили через образ. У нас же пред очами стоит Дева, держа на объятиях Творца как Младенца, неизменная как в изображениях, так и в словах, так и в видениях, – Молитвенница о [нашем] спасении, Учительница богопочитания, и пред нами – благодать для очей, благодать для разума, благодаря которой божественная любовь, пребывающая в нас, переносится к умопостигаемой красоте истины.

VII. Но что же претерпеваю я, принуждаясь одновременно и говорить, и молчать? Ведь я решил прилепиться словами к очарованию предыдущей темы и не знать насыщения в речи. Ведь текучее время, не знающее законов ожидания, налагающих молчание на слово, обращает нас к другому неотложному служению. И поскольку невозможно воспринять прошедшее время, и хотя бы человек всю свою жизнь творил слова, но никто не достигнет того, чтобы достойно высказаться по этой теме, то я буду повиноваться возможному и необходимому и замолчу, поскольку к этому призывает время. Но, о Жених Слове и ипостасная Мудрость Отца, Которому посвящен сей священный и чтимый храм^[94], даруй нам прощение в том, о чем мы кратко говорили! Твое бо есть взирать не на дело, но на намерение и его делать мерой дара, но не взвешивать слова вместе с заслугами. Даруй же нам и получившим чрез Тебя жребий царствовать на земле и прочие части храма освятить изображениями^[95]! И их, как бы Тобою рожденные очи вселенной, сохрани, как зеницу ока, полагая их выше всякой злобы, показуя их страшными и непобедимыми для врагов, но милостивыми и несущими спасение для поданных, и сотвори их с нами достойными Твоего неизменного и блаженного царства. Яко Твоя держава и честь и поклонение Единосущной и Живоначальной и Всемогущей Троицы, ныне и присно и во веки веков. Аминь.

^[1] Cм., в частности: Beck H.G. Rede als Kunstwerk und Bekenntnis. München, 1977; Wilder O. Early Christian Rhetoric. Cambridge, 1971. Осмысление феномена христианской риторики с исторической точки зрения: Predigt in der alten Kirche / Ed. by U. Wickert, J. van Oort. Leuven, 1994.

^[2] См.: Пиккио Р. Функция библейских тематических ключей в литературном коде православного славянства // Пиккио Р. Slavia Orthodoxa. Литература и язык. М., 2003. С. 431–465.

^[3] См.: Филюшкин А.И. Андрей Михайлович Курбский: Просопографическое исследование и герменевтический комментарий к посланиям Андрея Курбского Ивану Грозному. СПб., 2007. С. 167–168; Данилевский И.Н., Кабанов В.В., Медушевская О.М., Румянцева М.Ф. Источниковедение. М., 2004. С. 280.

^[4] Исчерпывающая библиография до 1959 г. приведена: Beck H.G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. München, 1959. Cм. также: Mango C. Photius // The Dictionary of Byzantium / Ed. by A. Kazhdan. Oxford, 1991. P. 345; Mango C. The Apse Mosaics in St. Sophia. London, 1965; Mango C. The Liquidation of Iconoclasm and the Patriarch Photios // Iconoclasm / Ed. by A. Bryer, J. Herrin. Birmingham, 1976. P. 133–140. Из работ о патриархе Фотии следует выделить классическую работу: Hergenröter J. Photius. Bd. 1–3. Regensburg, 1867–1869 (для наших целей особо важен третий том). На русском языке о патриархе Фотии см.: Россейкин Ф.М. Первое патриаршество патриарха Фотия. Сергиев Посад, 1915; Лебедев А.П. Константинопольские соборы IX в. СПб., 2001. Объективный взгляд и широкое использование источников характерно для книги о. Франтишека Дворника: Dvornik F. The Photian Schism. History and Legend. Oxford, 1948. Особенно важны комментарии К. Манго к гомилиям патриарха Фотия: The homilies of Photius / Transl. and commented by C. Mango. Oxford, 1959.

^[5] Photius. Bibliotheque / Ed. by H. Henry. Paris, 1958–1965. Vol. 1–5. Русский перевод фрагментов см.: Византийская литература IX–XIV вв. М., 1978. C. 34. Полный перевод указанных сочинений Фотия готовится автором данной публикации.

^[6] О библиотеке Фотия см.: Threadgold W. The nature of Photius’ Library. Oxford, 1980.

^[7] См. об этом: Haugh R. Photius and the Carolingians. N.-Y., 1979. P. 120–150.

^[8] См.: Φωτιου ομιλιαι / Εκδ. Κ.Αρισταρχης. Κονσταντινουπολις. 1900. Σ. 286.

^[9] См.: Мango C. The art of Byzantine Empire. Toronto, 1986; Мango C. L’Architecture Byzantine. Paris, 1981.

^[10] См.: Златарский В. История на България. Т. 1–2. София, 1971. С. 240 и сл.

^[11] Dvornik F.P. 120; Dvornik F. Les Slaves, Byzance et Rome au IX siècle. Paris, 1926. The Photian Schism.

^[12] См.: Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей / Пер. и комм. Я.Н. Любарского. СПб., 1992. С. 296.

^[13] О дате Пасхи 867 г. cм.: Grumel V. La chronologie byzantine. Paris, 1958. P. 311.

^[14] По мнению известного канониста архиепископа Петра ЛʼЮилье, другое их наименование – тетрадиты – связано с днем недели – средой (см.: Петр (ЛʼЮилье), архиепископ. Правила первых четырех Вселенских соборов. М., 2002. С. 228).

^[15] Еще в 190 г. папа Виктор хотел разорвать общение с малоазийскими Церквями за празднование ими Пасхи вместе с иудеями 14 нисана, и только энергичное вмешательство ряда епископов, в том числе св. Иринея Лионского, предотвратило тогда календарный раскол. О спорах по поводу празднования 14 нисана см.: Histoire de l’Eglise. Vol. 2. De la fin du 2-me siècle a la paix constantinienne. Paris, 1935. P. 87–93; Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. М., 1994. Т. 2. С. 431; Сидоров А.И. Патрология. М., 1996. С. 234.

^[16] Еpiphanius. Contra quartadecimanos // PG. T. 41. Col. 885.

^[17] Cм. об этом, в частности, одну из последних и весьма дискуссионных работ: Иванов С.А. Византийская миссия: Можно ли сделать из варвара христианина? М., 2003. C. 205.

^[18] О ней см.: Mango C. The art of Byzantine Empire. P. 180; Mango C. Studies on Constantinople. London, 1993. P. 133; Mango C. The Apse Mosaics in St. Sophia.

^[19] Андре Грабар установил, что эта икона относится к типу Одигитрии (Grabar A. L’iconoclasme Byzantine. Paris, 1957. P. 184–185).

^[20] Φωτιου Ὁμιλίαι / Éditées par Basile Laourdas. Thessalonique, 1959 (Ἑλληνικά. Παράρτημα 12). Σ. 92.

^[21] Белтинг Х. Образ и культ. М., 2002. С. 194–195.

^[22] Сormack R. Writing in Gold. Byzantine society and its icons. London, 1985. P. 146 ff

^[23] Церкви Богоматери Фаросской посвящена 10-я гомилия патриарха Фотия. О самой церкви и значении проповеди см.: Wulf O. Das Raumerlebnis des Naos im Spiegel der Ekphrasis // Byzantinische Zeitschrift. 1930. T. 30. S. 539; Jenkins J.-N., Mango C. The date and significance of the X homily of Photius // Dumbarton Oaks Papers. 1956. T. IX. P. 123 ff. – эта работа заслуживает особого внимания, так как в ней с максимально возможной полнотой исследована церковь Богоматери Фаросской, изменена датировка гомилии – с 880 на 864 г., прослежен ряд источников патриарха Фотия. См. также вводную статью Манго к его переводу Х гомилии: Mango C. The homilies of Photius. Cambridge, 1958. P. 280. См. также: Бычков В.В. Эстетика // Культура Византии. Вторая половина VII – ХII вв. М., 1989. С. 432–434. Русский перевод 10-й гомилии с комментарием: Василик В.В. Десятая гомилия патриарха Фотия // Studia Slavica et Balcanica Petropolitana. 2009. № 1–2 (5–6). С. 185–195.

^[24] Колпакова Г.С. Искусство Византии. Ранний и средний периоды. СПб., 2005. С. 318.

^[25] Порфирий (Успенский), арх. Четыре проповеди святейшего Фотия, патриарха Константинопольского. СПб., 1864. C. 32–38, 76–79.

^[26] Lampros Sp. Catalogue of the Greek Manuscripts on Mount Athos. Cambridge, 1900. P. 201–203.

^[27] В издании Лаурдаса обозначается буквой B.

^[28] См.: Ehrhard A. Überlieferung und Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen Kirche. Leipzig, 1938. T. 1–2. S. 227–229.

^[29] Devreesse R. Le fonds Coislin. Paris, 1945. P. 96.

^[30] Φωτιου Ὁμιλίαι. Σ. 122–124.

^[31] Mango C.Oxford, 1958. The homilies of Photius.

^[32] Антитеза между молчанием и словом является исконной для византийского менталитета и литературной традиции. См., в частности, ирмос 9-й песни Канона Иоанна Дамаскина на Рождество:

Сколь безопаcно возлюбить безмолвие!
Когда же мы, любовию подвигнуты,
О Дево, ткем напевы хитроумные,
Сколь труд сей непосилен, дай же силы нам,
О Мати, сообразно изволению!

Пер. С.С. Аверинцева. См.: Аверинцев С.С. От берегов Босфора до берегов Евфрата. М, 1988. C. 301.

^[33] Ис. 6: 6. Этот текст использовался в паримийном чтении Сретения иерусалимской традиции. См.: Tarchnichvili M. Le grand lectionaire de Jerusalem // Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Vol. 188–189. Scriptores Iberici. Pars secunda. Louvain, 1960. P. 34. Следует отметить, чтоэтот текст оказался ключевым для формирования гимнографической программы праздника Сретения Господня (см., например, текст т.н. Похвал на 9-й песне канона, обращенный к Богородице: «Клеще таинственная, како угль носиши?» Также он имеет немаловажное значение для понимания Евхаристии, возможно восходя к христианскому переосмыслению Дня Очищения (см.: Лурье В.М. Чаша Ездры – чаша Соломона // Cлавяне и их соседи. Т. 5. М. 1994. С. 13–14).

^[34] Деян. 2: 3. Фрагмент из Апостола Пятидесятницы, засвидетельствованного Типиконом Великой Церкви. См.: Mateos JТ. 2 // Orientalia Christiana Analecta. Т. 166. Roma, 1963. P. 138. Представление о том, что огненные языки могут говорить, психологически отчасти описываемое как явление синестезии, присутствует в гимнах Романа Сладкопевца:. Le Typicon de la Grande Église (Ms. Sainte Croix, n° 40, X^e siècle).

Воспевают его чины ангельские,
Бестелесные славят сословия,
От языков взывают пылающих
И поют трисвященными гласами.

Hymnus 56. 9. Cм.: Romanos le Mélode. Hymnes / Ed. J. Grosdidier de Matons. Vol. 5 // Sources chrétiennes. Vol. 283. Paris, 1981. P. 538.

^[35] Возможная аллюзия на Апокалипсис: «И отрет Бог всякую слезу с лица их» (Откр. 21: 4). Апокалиптический и эсхатологический контекст для праздника освящения вообще характерен для Фотия. См. 10-ю гомилию.

^[36] Cм.: Ин. 5: 7–8. Смысл сентенции Фотия: если оставить в стороне христологическое содержание праздника Великой субботы, то самое главное праздничное событие дня – торжество Православия, выражающееся в восстановлении мозаичной иконы главного храма империи.

^[37] Это замечание не может относиться ко времени первого иконоборчества и к Исаврийской династии, поскольку Лев Исавр царствовал 24 года (717–741), Константин Копроним – 33 (741/742–775). Скорее здесь содержится намек на императоров второго иконоборчества – Льва V Армянина (815–820) и Михаила II Травла (820–829), основателя Аморийской династии. Хотя по всей гомилии патриарх Фотий обращает свои обличения против Исавров, здесь можно видеть выпад также и против императоров – покровителей второго иконоборчества, в том числе и Михаила II – деда Михаила III, правившего на момент произнесения проповеди. О хронологии правления императоров Исаврийской и Аморийской династии см.: Дашков С.Б. Императоры Византии. М., 1996.

^[38] Око – весьма распространенный топос в византийской риторике, восходящий еще к античным образцам: см., например: Euripides. Andromacha. Lin. 406, где Андромаха называет своего сына «око жизни» (οφθαλμὸς βίου). Оком может именоваться Бог, император, храм. Византийские примеры см.: Lampe G. Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961. P. 790. В данном случае, вероятно, имеется в виду Божественное правосудие. Представление об «оке справедливости» присутствует уже у Плутарха: «Ибо не одно только око Правды (Δικης οφθαλμος), но повсюду вокруг надзирает бог за тем, что совершается на земле и на море». – См.: Plutarchus. Septem sapientium convivium // Plutarch's moralia / Ed. F.C. Babbitt. Vol. 2. Cambridge, Mass., 1928. P. 432.

^[39] Это явное преувеличение, которое, однако, возможно, свидетельствует о весьма важной черте византийского благочестия и почитания святых: даже в IX в. культ святых императоров, прежде всего императора Константина, не укоренился окончательно в византийской ментальности и традиции. См.: Χρηστου Π. Ελληνικη πατρολογια. Θεσσαλονικη, 1992. Τ. 5. Σ. 233.

^[40] Φιλοθεαμον – достаточно редкий термин, встречающийся в памятниках стоической и неоплатонической философии. Возможный источник словосочетания φιλοθεαμον – цитата из «Жизнеописания Перикла» (Плутарх): «И наша душа, любящая зрелища, имеет причину упрекнуть пользующихся этим для слушания и созерцания того, что не имеет никакой цены, и презирающих доброе и полезное» (Pericles. 1. 2. 6.). Терминология Фотия показывает его связь с неоплатонического традицией, отмеченную еще Манго (см.: Photius. Homilies / Transl. by C. Mango. Oxford, 1958. P. 281), однако патриарх Фотий не ограничивается одними неоплатоническими источниками, а использует весь доступный ему арсенал античной философии и естествознания для достижения своих богословских или пастырских целей. См. об этом в частности: Василик В.В. OPTIKOI AKTINES в контексте антииконоборческой полемики // Византинороссика. Т. 1: Литургия, архитектура и искусство. СПб., 1995. С. 257–258.

^[41] Καλλιστελεχος – hapax, слово, не встречающееся более нигде.

^[42] Возможно, речь идет о строительстве церкви Богоматери Фаросской, восстановлении образа Христа в Хрисотриклинии и других мерах, направленных на восстановление иконопочитания.

^[43] Возможная аллюзия на Иер. 4: 3: «Распахивайте себе ниву новую и не сейте в терниях». Эти слова, возможно, служат свидетельством о тех трудностях, которые претерпевал патриарх Фотий и со стороны остатков иконоборческой партии, и со стороны радикалов-игнатиан.

^[44] Речь идет о тетрадитах, или четыренадесятниках, приступавших к таинству миропомазания и, по обычаю, одетых в белые ризы.

^[45] Св. Епифаний Кипрский.: «В отношении веры они в основном православны». – Epiphanius. Contra quartadecimanos. Col. 885A. Говоря о близости четыренадесятников к Православию, патриарх Фотий воспроизводит каноническую традицию, выразившуюся, в частности, в 95-м каноне Трулльского Собора, по которому четыренадесятников следовало лишь миропомазывать, а не перекрещивать: «Ариан, македониан… четыренадесятников, или тетрадитов, когда они проклинают всякую ересь, принимаем, запечатлевая, то есть помазуя, святым миром». См.: Никодим, епископ Далматинский. Правила Православной Церкви с толкованиями. Т. 1. М., 1911 (Репр.: М., 1994). С. 586.

^[46] Речь идет о I Вселенском Cоборе, состоявшемся в Никее в 325 г. (известен также как I Никейский), на котором был принят в большей своей части современный Символ веры, а также определено время празднования Пасхи. Сохранилось его описание Геласием Кизическим (V в.). Текст см.: PG. 85. Col. 1179–1360; перевод см.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 1. Казань, 1858. О Соборе см., в частности: Hefele K.-J.; Leclerque H. Histoire des conciles d’apres les documents originaux. Paris, 1930–1955; Карташев А.А. Вселенские Соборы. Париж, 1962. С. 25–70. Новейшую библиографию см.: Цыпин В., протоиерей. Вселенские Соборы // Православная энциклопедия. Т. 9. М., 2005. С. 568, 580.

^[47] Тетрадиты представляли собой достаточно консервативную секту, которая апеллировала именно к апостольским обычаям, в т.ч. и в вопросе о времени празднования Пасхи.

^[48] О расчете Пасхи см., в частности: Grumel V. Chronologie. Paris, 1958. P. 211. Петр (Л’Юилье), архиепископ. Постановления Никейского Собора о совместном праздновании Пасхи и их значение в настоящее время // Вестник Русского Западно-Европейского Экзархата. 1983. № 113. С. 251–264.

^[49] Παιδαγωγίας – буквально: детоводительство. Это слово апеллирует, с одной стороны, к ветхозаветному закону, который, по словам апостола Павла, был для нас «детоводитель – παιδαγωγος – ко Христу» (Евр. 3: 24), с другой стороны, к образу Христа-Педагога из сочинения Климента Александрийского «Педагог».

^[50] Παρεγγράπτοις – буквально: помимо записанных. Весьма редко встречающееся слово: один раз у Псевдо-Плутарха, два раза – у Ливания, один раз – у Григория Назианзина. Малая Азия представляла собой зону распространения различных еретических и апокрифических произведений; так, отсюда на Балканы мигрировали такие апокрифы, как «Вознесение Исаии», «Откровение Варуха» и т.д. Однако, возможно, апокрифические тексты тетрадитами были наследованы с раннехристианских времен. Литературу об апокрифах см.: Мещерская Е.Н., Рождественская М.В, Турилов А.А. Апокрифы // Православная энциклопедия. Т. 3. М. 2001. C. 46–58.

^[51] Епифаний отмечает, что четыренадесятники увлечены иудейскими баснями и слишком страшатся слов Моисея (Исх. 12). Cм.: Epiphanius. Contra quartadecimanos. Col. 885 B.

^[52] Фраза не совсем понятная. Она может свидетельствовать либо о серьезных отличиях иерархического устройства у тетрадитов от ортодоксального, либо о распространении у них апокрифа о царе-священнике Мелхиседеке, по которому под видом Мелхиседека Аврааму явился Сам Христос. Подобные представления были характерны для ряда маргинальных христианских сект. См.: Мещерская Е.Н., Рождественская М.В, Турилов А.А. Апокрифы. С. 52.

^[53] Вероятно, в этом сказалась архаичность практики тетрадитов: до III в. миропомазанию – «печати дара Духа Святаго» – в ряде общин, прежде всего в Сирии, соответствовало возложение рук, а само помазание елеем являлось подготовлением ко крещению. См.: Manson T.W. Entry into membership of the early Church // Journal of Theological Studies. Vol. 48. 1947. P. 26; Mitchell L.L. Baptismal anointing. London, 1966. P. 30–36; Willis G.G. What was the Earlies Syrian Baptismal Tradition // Studia Evangelica. Vol. 6. 1973. P. 651–654; Мещерская Е.Н. Деяния Иуды Фомы. М., 1990. С. 80–82.

^[54] Возможно, этот образ позаимствован из проповеди Псевдо-Афанасия «На Сретение Господне»: «Но премудро чрез противоположное соделывает, поставляя блистательные трофеи над злоумышляющими». – Athanasius. Homilia in occursum Domini // PG. T. 28. Col. 993.

^[55] Речь идет об Исаврийской династии, в особенности о Льве Исавре († 741) и его сыне Константине Копрониме († 776). Термин μιξοβαρβαρος (полуварвар) применительно к императорам-иконоборцам встречается у патриарха Никифора (Nicephorus I. Refutatio et eversio definitionis synodalis anni 815 / Ed. J.M. Featherstone // Corpus Christianorum. Series Graeca. T. 33. Turnhout: Brepols, 1997. P. 100) и у Георгия Амартола (Georgii monachi chronicon / Ed. C. de Boor. Vol. 2. Leipzig, 1904. P. 781).

Для византийской ментальности, как правило, не характерна националистическая нетерпимость; господствующим представлением являлся концепт единого христолюбивого народа ромеев. Тем не менее, в византийской литературе можно встретить отрицательные характеристики тех или иных этносов в целом: с поздней античности исаврийцы считались разбойниками и безжалостными варварами. Об исаврийцах см.: Burgess W. Isaurian Names and the Ethnic Identity of the Isaurian in Late Antiquity // The Ancient World. 1990. Vol. 21. P. 109–121. Из последних работ о византийском понимании этничности с подробной библиографией см.: Шукуров Р.М. Конфессия, этничность и византийская идентичность // Религиозные и этнические традиции в формировании национальных идентичностей в Европе. М., 2008. C. 243–262.

^[56] Помимо семантики коварства и заговора, связанного с переговорами Льва Исавра с арабами, здесь, возможно, имеется в виду постепенное возвышение Льва Исавра от безродного и безвестного эмигранта из Германикии, оккупированной арабами, до стратига фемы Анатолик при Анастасии. Тем не менее, свое высокое положение Лев Исавр приобрел не придворными интригами, а воинскими подвигами на Кавказе (см.: Theophanes Confessor. Chronographia / Ed. C. de Boor. Leipzig, 1883. P. 435).

^[57] Речь идет о Михаиле III (842–867) и Василии Македонянине (867–886), который после убийства Варды в 866 г. принял от императора Михаила сан кесаря и в течение года являлся соправителем Михаила. Об их взаимоотношениях см.: Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей / Пер. и примеч. Я.Н. Любарского. СПб., 1992. С. 87–90.

^[58] Чтобы сделать Василия кесарем, Михаил, согласно римскому праву, усыновил Василия. Об усыновлении сообщает, в частности, Продолжатель Феофана: «И поскольку не было у него сына, усыновил Василия, пожаловав ему сан магистра». – Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей. С. 89.

^[59] Всего через несколько месяцев Василий Македонянин убьет Михаила и займет его престол. Согласно сведениям Продолжателя Георгия, Михаил III отдал в жены Василию свою любовницу Евдокию-Ингерину, которая уже ждала от него ребенка и, выйдя замуж за Василия, родила будущего императора Льва VI – от Михаила (см.: Georgius Continuatus. 815. 4.). Эта тема привлекала внимание ученых. См., в частности: Treadgold W. The Bride-Shows // Byzantion. 1979. Vol. 49. P. 406. Если эти сведения верны, то слова патриарха Фотия могут восприниматься как глубоко скрытая ирония.

^[60] Νοερὸν – здесь имеется в виду классическая платоническая антропологическая модель познания, частично воспринятая отцами Церкви: душа разделялась на три части: самая возвышенная и духовная – νοερὸν (умопостигающее), неразумная – θυμητικον (гневная, или волевая) и επιθυμητικον – вожделевающая. См.: Позов А. Основы древнецерковной антропологии. Т. 1: Сын человеческий. СПб., 2008. С. 82–88.

^[61] Образ орошающейся души присутствует в платонической и стоической традиции, в т.ч. у Плутарха: «Бессловесное и теловидное, орошаясь и воплощаясь, создает память тела». – Plutarchus. De sera numinis vindicta // Plutarchi moralia / Ed. M. Pohlenz. Vol. 3. Leipzig, 1929. P. 440.

^[62] Εἲκονίσμασι – слово достаточно редкое, встречается у авторов-иконопочитателей – Феодора Студита (Theodorus Studites. Epistula 380 – см.: Theodori Studitae Epistulae / Ed. G. Fatouros. Vol.1–2 // Corpus Fontium Historiae Byzantinae. Series Berolinensis. 31. Berlin, 1992. P. 512) и патриарха Никифора (Nicephorus. Op. сit. P. 24). Множественное число в данном случае до конца не объяснимо. Вероятно, оно употреблено здесь потому, что имеется в виду изображение Девы Марии и Младенца Христа (см. ниже), которое воспринимается не как одно, а как два (hen dia dis).

^[63] Под домостроительством (οικονομια) византийцы понимали воплощение Христа и искупление Им рода человеческого. То, что икона входит в таинство домостроительства как его явление, есть один из постулатов византийского богословия, начиная с Иоанна Дамаскина.

^[64] Примечательно, что подражание превращается в природу благодаря сошествию Святаго Духа, и, таким образом, иконопись, по мнению Фотия, приобретает пневматологическое измерение.

^[65] Первоисточником этой фразы, вероятно, является Великий канон св. Андрея Критского, 4-я песнь, Богородичен: «И раждаеши и девствуеши, и пребываеши обоюду естеством Дева, Рождейся обновляет законы естества, утроба же раждает нераждающая. Бог идеже хощет, побеждается естества чин». – Триодь постная. М., 1992. Л. 302 об. Греческий текст: Τριωδιον κατανυκτικον. Αθηναι, 1993.

^[66] Концепция «священного реализма» является стержневой для патриарха Фотия. Для него важно доказать, что икона – не предмет фантазий художника и даже не попытка подражательно передать образ святого, а его подлинное явление. Позднее эту концепцию будет развивать его ученик император Лев VI в проповеди, посвященной монастырю Кавлея: «Ты, пожалуй, скажешь, что видишь не дело искусства, но Самого явившегося в природе смертных Надзирателя и Управителя всего, только что переставшего увещевать и наложившего на губы молчание».

^[67] Под убийством могут подразумеваться, прежде всего, гонения на иконопочитателей, часто завершавшиеся казнями, особенно при Константине Копрониме. Однако, если вернуться к идее второго плана, то, возможно, здесь содержится косвенный намек на то, как Аморийская династия пришла к власти – через убийство Льва Армянина (см.: Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей. С. 21).

^[68] Представление о том, что иконоборчество является своего рода продолжением иудейства, содержится как в нарративных памятниках, таких как «Повесть об обращении императора Феофила» (см.: Афиногенов Д.Е. Повесть об обращении императора Феофила. М., 2006), так и в догматико-полемических памятниках. Так, патриарх Никифор сравнивает иконоборческий собор с совещанием первосвященников против Христа у Каиафы: «Лукавый собор, родственный собранию Каиафы, поскольку и они (т.е. иконоборцы) на Христа замыслили тщетное (Пс. 2: 1) и, подобно иудейскому сборищу, взволновались против Христова воплощения». – Nicephorus. Refutatio et eversio. Cap. 4 // Nicephorus. Op. cit. P. 10.

^[69] Αθλοφορων – этим словом традиционно именовали мучеников как победителей страданий и смерти. Впервые встречается в мученических актах II–III вв. (см., например, Акты сицилийских мучеников – Acta Scillitanorum martyrum sive Passio Sperati et Sociorum // The passion of S. Perpetua / Ed. J.A. Robinson // Texts and Studies. 1. 2, appendix. Cambridge, 1891. P. 117).

^[70] Традиционно Торжеством Православия называется первое воскресенье Великого поста, поскольку именно в этот день 4 марта 843 года были подтверждены решения VII Вселенского Собора и осуждено иконоборчество. Служба этому празднику была составлена очень рано, судя по авторству Феофана Грапта (Начертанного), который скончался около 847 г. Греческая триодь-палимпсест Р.А.И.К. 109 (IX в.) из собрания ОР БАН. и греческая триодь IX–X вв. (ОР РНБ. Основное собрание. № 712) также подтверждают раннюю датировку службы.

^[71] Относительно «ока вселенной» см. прим. 38. Здесь патриарх Фотий решает деликатную проблему: можно ли считать Константинопольскую Церковь времени иконоборчества действительно Церковью, а ее таинства – действительными? Феодор Студит отвечал на этот вопрос в отрицательном смысле, запрещая своим последователям даже входить в еретические храмы. В силу своего положения патриарх Фотий не столь категоричен, признавая присутствие благодати в Константинопольской Церкви и, соответственно, действительность таинств в ней даже во времена иконоборчества, но полагая, что они были омрачены и искажены ересью. В чем-то его точка зрения совпадает с позицией блаженного Августина (см. о ней, в частности: Попов И.В. Личность и труды блаженного Августина. СПб., 2005), хотя вряд ли он мог познакомиться с ней в первоисточнике.

^[72] См.: Песн. 4: 7.

^[73] В этом пассаже, возможно, присутствует влияние толкования свт. Григория Нисского на Песнь Песней и, вероятно, еще более ранней экзегетической традиции, связанной с именами Оригена и Псевдо-Ипполита. Песнь Песней стихословилась в раннехристианском воскресном бдении, т.к. раннехристианские экзегеты рассматривали Жениха как Христа, а Невесту – как Церковь; некоторые толкователи проводили параллель между встречей Невесты с Женихом Песни Песней и явлением воскресшего Христа Марии Магдалине (см.: Ипполит Римский. Толкование на Песнь Песней / Подг. текста и пер. Нико Марра. СПб., 1910. С. 25). Подобное сопоставление выглядит весьма уместно в контексте Великой субботы – предпразднства Пасхи.

^[74] См.: Песн. 6: 9–10.

^[75] См.: Пс. 44: 10. В экзегетической традиции это место вначале связывалось с образом Церкви, затем – Пресвятой Богородицы.

^[76] См.: Песн. 7: 2.

^[77] См.: Ис. 51: 9, 11–12.

^[78] См.: Ис. 49: 16.

^[79] См.: Ис. 61: 10. Девятое паримийное чтение Великой субботы согласно Типикону Великой Церкви. См.: Mateos J. Op. cit. P. 86–87.

^[80] См.: Ис. 62: 12.

^[81] См.: Ис. 62: 3.

^[82] См.: Соф. 3: 14–15. Паримийное чтение праздника Входа Господня во Иерусалим.

^[83] Ис. 62. Паримийное чтение Великой субботы.

^[84] См.: Соф. 3: 14.

^[85] Ср.: 1-й тропарь 7-я песни канона Великой субботы: «Уязвися ад, в сердце прием».

^[86] Ср.: ирмос 7-й песни канона Великой Субботы: «Неизреченное чудо, в пещи избавивый преподобныя отроки из пламене, во гробе мертв бездыханен полагается во спасение нас поющих».

^[87] Для свидетельства Фотия об изображениях святых существует две возможности интерпретации. Согласно первой, изображения апостолов и пророков находились в апсиде Святой Софии и не дошли до нас (Mango C. The Apse Mosaics of St. Sophia. P. 30). Согласно другой, имеются в виду мозаики в юго-западном углу Святой Софии, в покоях патриарха. До нас дошли фрагменты данных мозаик, среди них могут быть опознаны пророк Иезекииль, император Константин (Колпакова Г.С. Искусство Византии. М., 2007. С. 318).

^[88] Αὐτοψίας – этот термин соотносится с эпиграммой Феодора Студита и выраженным в ней учением об образе. Эта лексема также апеллирует к Евангелию от Луки: «как передано нам самовидцами (αυτοπταις) и служителями Слова» (Лк. 1: 2).

^[89] Образ (или слово), начертанный на табличке, – особенность платонической гносеологии.

^[90] По мнению некоторых исследователей (Грабар, Лаурдас), иконографический тип, соответствующий описанию Фотия, – Богородица Одигитрия, известная по печатям Михаила III, патриарха Фотия, т.н. Псалтири Гамильтона из Берлинской Библиотеки. См.: Grabar A. L’iconoclasme byzantine. Paris, 1957. P. 170.

^[91] В данном случае Фотий представляет своим слушателям достаточно оригинальную и вполне самостоятельную версию теории восприятия Эмпедокла, реконструируемой, в частности, благодаря цитате в трактате Аристотеля «De sensu» (Fragmentum 84): «Вначале он [т.е. Эмпедокл] указывает, что свет есть огонь, а изливается он из глаз, и так возникает зрение. А затем добавляет, что зрение возникает либо так, либо благодаря истечениям, посредством которых от видимых вещей истекает то, что, подпадая взгляду, приспосабливается к имеющимся в глазу порам, чтобы прийти в соответствие ему и войти внутрь». См.: Die Fragmente der Vorsokratiker von Hermann Diels / Hrsg. Kranz W. Berlin, 1922. S. 307. Подробнее об этом см.: Василик В.В. OPTIKOI AKTINES в контексте антииконоборческой полемики. СПб., 1995. С. 252–258.

^[92] Последний представитель собственно Исаврийской династии – Константин VI – был ослеплен и низложен в 797 г., и после него не осталось потомства. См.: Дашков С.Б. Императоры Византии. М., 1996. С. 143.

^[93] Пс. 9: 7.

^[94] Посвящение Святой Софии Христу, точнее – Рождеству Христову, является изначальным и традиционным. Посвящение Софийских храмов Успению Пресвятой Богородицы – вторичное и позднее (не ранее XIV в.). О посвящении Святой Софии см., в частности: Акентьев К.К. Мозаики киевской Святой Софии и «Слово» митрополита Илариона в византийском литургическом контексте // Византинороссика. Т. 1. С. 83.

^[95] Вероятно, в 867 г. мозаичные изображения были восстановлены лишь в апсиде.