Преподобный Анастасий Синаит: неразрывная связь аскетики с богословием

Тонкий богослов и яркий полемист, преподобный Анастасий Синаит, живший в эпоху догматических споров, неоднократно участвовал в диспутах с еретиками, что отражено в его главном догматическом произведении «Путеводитель». Он оставил нам также и аскетические творения. Помимо этого, он одним из первых сделал попытку систематизации православной христологии. О богатом наследии и учении этого подвижника и борца за православную веру идет речь в докладе секретаря Учёного совета МДА игумена Адриана (Пашина).

Все эти события повлияли на труды преп. Анастасия. Диспуты с еретиками описаны им в его главном догматическом произведении «Путеводитель»[1]. Эти диспуты помогли ему отточить философско-богословский аппарат, применяемый Церковью в христологии (он приведен в первых трех главах «Путеводителя»), а также не только в полемическом, но и в положительном плане сформулировать христологическое учение Церкви (как в «Путеводителе», так и в других его догматическо-полемических произведениях – в «Главах против монофизитов»[2], в «Трех словах об устроении человека по образу и подобию Божиему», во «Флорилегии против монофелитов», в «Главах против монофелитов»[3]). Преп. Анастасий в «Путеводителе» одним из первых сделал попытку систематизации православной христологии. В этом смысле он является предшественником преп. Иоанна Дамаскина с его «Источником знания».

Будучи ярким полемистом с еретиками и тонким богословом, преп. Анастасий оставил нам и аскетические творения. К таковым принадлежат «Душеполезные повествования», которые сохранились в трех рукописных сборниках[4].  Преподобный отец в этом произведении суммирует духовный опыт синайских, египетских и прочих подвижников. Используемая преп. Анастасием форма «монашеских историй» легко доступна для любого читателя подобно таким лучшим образцам этого вида монашеской письменности, как «Лавсаик», «Луг духовный» и др[5].  

Самым объемным творением, сохранившимся под именем преп. Анастасия Синаита, являются «Вопросы и ответы на разные темы»[6]. Примечательно, что это сочинение преподобного отца, пройдя весьма сложную эволюцию в рукописной традиции, было переведено на славянский язык в начале X в. (видимо, в Болгарии при царе Симеоне) и составило сердцевину выдающегося памятника древнерусской книжности – «Изборника Святослава 1073 г.»[7]. «Вопросы и ответы» охватывают широкий спектр проблем: догматических, экзегетических, аскетических, эсхатологических и пр., ставя, однако, наиболее сильные акценты на проблемах нравственного богословия. Так, здесь раскрываются темы греха и путей покаяния, доброделания и веры. Преподобный отец отвечает на вопросы о причинах богооставленности, о возможности спасения для благочестивых иудеев и неверующих, о посмертной участи некрещенных младенцев и многие другие вопросы из области нравственного богословия.

Среди сохранившихся проповедей преп. Анастасия, несомненно, особое место занимает «Беседа на шестой псалом». Эту проповедь на начало Великого поста, являющуюся гимном покаянию, можно считать одной из наиболее ценных жемчужин в сокровищнице святоотеческой аскетики[8]. Приведем из этой проповеди моление ко Господу: «Спаси меня, нуждающегося в Твоей милости. Если Ты спасешь достойного – нет в этом ничего удивительного. Если помилуешь праведного – ничего особенного в том нет, ибо он того достоин. Если Ты прославишь усердного – ничего в этом не будет великого, ибо это справедливо. Но более яви на мне милость Свою, дабы во мне прославилось человеколюбие Твое». Преп. Иоанн Дамаскин, часто цитирующий догматические творения преп. Анастасия, приводит в своей молитве на сон грядущим слова, которые являются явной аллюзией на данное место из аскетического творения Синаита. 

Житие преп. Анастасия свидетельствует, что он не только писал аскетические творения, но и в жизни воплотил наставления своего духовного отца – преп. Иоанна Лествичника. Так, во время богословских диспутов с еретиками он «беседами с ними частными и прениями действовал на них и, присоединяя к проповеди чудотворения (однажды во время засухи молитвами своими испросил спасительный дождь), он многих из еретиков обратил в православие»[9].

Итак, и в жизни, и в своих трудах преп. Анастасий Синаит сочетал две стороны совершенного христианина, о которых сам же и говорит в своем произведении «Вопросы и ответы» (вопросы 1-3). Для того чтобы быть истинным и совершенным христианином, недостаточно иметь правую веру и дела благочестия. Наш ум с помощью этих добродетелей обустраивает душу: «верой и добрыми делами созидается умом нашим дом души нашей». Но если в этом доме души живет гордость, то Христу там нет места. А только тот христианин является совершенным, в котором поселился Христос, согласно обетованию: Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим (Ин. 14, 23).

А в «Путеводителе» преп. Анастасий объясняет своим читателям, что ни знание Священного Писания и творений Святых Отцов, ни владение философско-богословским аппаратом, ни выдающиеся полемические способности нисколько не помогут им в борьбе с еретиками, если Святой Дух не пребывает в них как путеводитель[10]. 

Итак, вера вместе с богословскими изысканиями и добрые дела, согласно святому отцу, направляются в человеке Одним и Тем же Святым Духом. Эти  добродетели не есть лишь две разные стороны жизни христианина, тем более они не противостоят друг другу. Они содействуют друг другу, они вместе служат тому, чтобы в душе христианина поселился Христос. Соединяясь же со Христом, чему служат и аскетические подвиги, христианин познает Его, познает Бога. С другой стороны, добрые дела и аскетические подвиги в сочетании с внимательной духовной жизнью – это богатый опыт самопознания. В труде «Три слова об устроении человека по образу и подобию Божию», где преп. Анастасий сформулировал свое антропологическое учение, он как раз и рассуждает о взаимосвязи самопознания и богопознания.

Причем святой отец говорит не только о том, что познание себя есть один из способов естественного богопознания, что самопознание приводит к богопознанию: «Вслушайся в слова некоего мудреца, обращающегося к тебе и дающего совет: "Если желаешь познать Бога, прежде познай самого себя, из устроения своего, из сочетания своего, из того, что внутри тебя самого. Погрузись в самого себя и, словно в некое зерцало, загляни в душу свою, различи устроение ее и увидь себя как сущего по образу и по подобию Божиему"». Согласно преп. Анастасию существует и обратная связь – истинное богопознание приводит к самопознанию: «Желающие неложно постигнуть богозданную миловидность лика своего, не иначе могут зреть собственный образ и своеобразие лица, как посредством некоего чистейшего зерцала, благодаря которому они, приближаясь к отражаемому образу, ясно видят некоторые характерные черты свои, воспроизводимые [зеркалом] по образу и подобию их. Так и мы, обращаясь взором к Божественному лучу умного Солнца, словно к некоему зерцалу, ясно усматриваем там очертание, внешний вид и образ нашего естества, [созданного] по образу и по подобию [Божиему]». Таким образом, ложное самопознание, например, вследствие грехов приводит к ложному богопознанию – к ереси, а ересь как неправильное знание о Боге ведет к нравственным нарушениям.

Взаимосвязь самопознания и богопознания вытекает из того, что человек есть образ и подобие Божие. Один из смыслов образа Божия в человеке преп. Анастасий видит в том, что душа человека подобна Божественной сущности. Из этого вытекают свойства души, аналогичные свойствам Божественной природы: «если душа произошла из уст и дыхания Бога, то оттуда же произошли и все существенные свойства ее: начало разумное и мыслящее, а также волящее, действующее и животворящее начала». Итак, свойства души, такие как способности мыслить, свободно волить, животворить тело, без которых невозможно ни доброделание, ни богомыслие, ни аскетика, ни само существование человека как свободного существа, вытекают из того богословского факта, что душа человека создана по образу и подобию Божию.

Будучи образом и подобием Божиим, душа обладает неизъяснимой красотой, что объясняет враждебность к человеческой душе падших духов: «душа обладает невообразимой и неописуемой красотой, вследствие чего вожделеют и питают страсть к ней враждебные духи, ибо из всех умных [сущностей] она [одна] носит самый прекраснейший образ»[11]. Исходя из слов свт. Мефодия, на которые ссылается преп. Анастасий, особенная враждебность бесов проявляется к тем душам, которые, подвизаясь на пути спасения, стараются сохранить образ Божий незапятнанным.

Еще один смысл образа Божия в человеке для преп. Анастасия – это образ Троицы в душе. Сама душа человека по образу Отца проста, ее ум, или дух по образу Святого Духа единичен и несложен, а разум (λόγος) души – это образ Логоса. Он сохраняет единство и неделимость, но имеет двойственной рождение: сначала в сердце в виде мысли, а затем через уста в виде произнесенного слова. В этом преподобный отец видит образ единого Христа, имеющего двойное рождение: сначала превечно рожденного от Отца и затем родившегося во времени от Девы Марии. То, что разум человека есть образ и подобие Бога Слова, ставшего по Воплощении нашим Искупителем и Спасителем, налагает на наш разум и на слова, исходящие из уст, особые обязанности. Через наши уста должны исходить слова, являющие наши добродетели подобно тому, как Слово Божие являет благость Отца: «Обращаясь к своему образу и подобию, не проходи мимо того [обстоятельства], что через телесное слово твое, рожденное из уст, познаются и делаются общедоступными добродетель, мудрость, благоразумие, сила, глубина и ведение души и ума твоих, являя тебе и этим примером, что ты – по образу и по подобию Божию. Ибо [подобным же образом] через рождение во плоти Бога Слова обнаружились в мире добродетель, сила, ведение, премудрость и все остальные блага Отца и Святого Духа».

Благодаря тому, что душа создана по образу и подобию Божию, что разум души есть образ Слова Божия, душа имеет высочайшее предназначение после телесной смерти. Преп. Анастасий как никто другой из святых отцов превозносит разумную душу, достигшую спасения, ставя ее превыше ангельского мира: «Поэтому богочтимая душа наша после освобождения от тела не посылается на служение, как посылаются Ангелы. Последние суть духи служащие и подневольные, а души же святых, которые [удостоились быть] по образу Божию, суть духи господствующие. Ведь если человек после своего преслушания и был умален малым чим от ангел[12], как ставший смертным, то, благодаря ипостасному единению с ним Бога Слова, он был сразу намного предпочтен Ангелам. Ибо некогда бывший по образу Божиему, ныне стал вместе с Богом, и прежде сопричаствующий образу Божию, стал теперь передающим образ свой Богу, Которому слава во веки веков. Аминь».

Здесь преп. Анастасий говорит о еще одном смысле образа Божия в человеке, смысле христологическом. Это толкование раскрывается им во втором Слове из «Трех слов об устроении человека по образу и подобию Божию». Антропологическую парадигму в христологии, как и христологическую в антропологии, Синаит использует и в других своих произведениях. 

Преп. Анастасий довольно оригинально толкует непростые для экзегезы слова Божии, сказанные Творцом после грехопадения прародителей: «Слова: Вот, Адам стал – после преступления [заповеди] – как один из Нас (Быт. 3, 22) ясно и недвусмысленно представляют телесную плотяность Воплощения Бога Слова, Одного от [Святой] Троицы… В устроении сложного Адама было ясно предначертано таинство Вочеловечивания Христа, и поэтому он назван ставшим словно Одним [из Святой] Троицы».

Преп. Анастасий, как мы видим, утверждает, что Адам стал вещественным и тленным только после грехопадения. До вкушения запрещенного плода он имел другое –  нетленное, бессмертное и близкое к невещественному – тело, и лишь после обольщения змием был одеян в «кожаные ризы», то есть настоящую плоть. Этим как раз «Адам отображает и предотпечатлевает Воплощение и телесную плотяность человеческого рождения нетленного и невещественного Бога Слова»[13]. Само Слово еще не воплотилось, но в Превечном Совете уже существует план спасения падшего человека посредством Боговоплощения. И одетый в дебелую плоть Адам прообразовательно символизирует Господа нашего Иисуса Христа, воспринявшего вместе с этой дебелой плотью все человеческое естество.

Несмотря на то, что Адам был облачен в кожаные ризы нашей смертной дебелой плоти после своего грехопадения, эта плоть создана Богом. Это дает основание преп. Анастасию отвергнуть дуализм гностиков и манихеев. Церковь, отвергая идею злого бога, создавшего материальный мир, в том числе и плоть человека, учит, «что человек создан по образу Божию; что после преступления [заповеди] он вновь услышал от Бога: вот, Адам стал как один из Нас (Быт. 3, 22); что, словно нежно любящим отцом, он был облачен Богом в [кожаные] ризы, заботливо приготовленные Им как покров [для души]; что Адам произвел потомство, согласно благословению Божиему, гласящему: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю (Быт. 1, 28); что [Бог] предназначил его быть отцом всему миру; что естество его, восшедшее на престол херувимский, прославляется всем ангельским воинством, поклоняющимся ему. И Церковь, взирая на такого рода блага, которыми обладал Адам после своего преступления, не дерзает говорить, будто некий злой [бог] является причиной и дарователем столь великих благ наших».

Дуализм стал богословской основой для всевозможных нравственных скверн. О том, что заблуждения в вере приводят к постыдным страстям, говорит апостол Павел в 1 главе Послания к Римлянам[14]. Преп. Анастасий, сводя монофизитство и монофелитство к манихейству с присущим ему докетизмом, также говорит, что духовная причина этих ересей – грехи еретиков. Монофизиты отрицают во Христе наличие человеческой воли вследствие того, что человек при грехопадении извратил свою волю настолько, что потерял способность творить добро без прямого вмешательства Бога: «"Но – скажет [возражающий мне] – человек извратил [эту заповедь]". И еретики прекословят нам: "[Он совершенно извратил] и все человеческое, поэтому не подобает и недостаточно говорить, будто во Христе есть человеческая воля и человеческое действие"».

Преп. Анастасий же настаивает, что воля человека после грехопадения может находиться в трех состояниях:

1. Природная боготварная воля; воля, согласованная с природой;

2. Сверхъестественное, Божественное состояние воли;

3. Воля в греховном состоянии, противоестественная, плотская, или диавольская.

Природное, или среднее состояние человеческой воли – это то состояние, в котором она была создана Богом: «Природная боготварная воля человека есть разумное движение желающей части души, которое в соответствии с природой (κατὰ φύσιν) побуждает человека к соединению с предметом желания».

Состояние человеческой воли в сверхъестественном состоянии «есть поспешание прирожденного и разумного желания от того, что соответствует естеству, к тому, что превышает естество (ὑπ̀ερ φύσιν)».

Третье состояние воли есть состояние греховное, противоречащее самой природе: «А плотская воля есть страстное извращение естественного в противоестественное (παρὰ φύσιν)». Название «плотская воля» для греховного состояния воли человека происходит от слов апостола Павла: Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные – жизнь и мир, потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут. Посему живущие по плоти Богу угодить не могут. Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот [и] не Его. А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности (Рим. 8, 6-10).

Эти три состояния человеческой воли по-разному соотносятся с волей, законом и повелениями Божиими: «Божественная воля есть повеления Божии. Естественная воля разумной природы состоит в исполнении воли Божией. А плотская воля есть непослушание закону Божиему».

Как и апостол Павел в 1 главе Послания к Римлянам, преп. Анастасий считает, что учение монофизитов и монофелитов, отрицающих наличие человеческой воли во Христе вследствие ее греховности, коренится в их собственной греховности: «Но те, которые подлинно одержимы диаволом, разжигаются и воспламеняются до безумия плотию, возбуждаются, оскверняются и пачкаются плотскою волею, – они не в силах различить, что есть чуждая [изначальной природе человека] и лукавая воля и противоестественное действие, а что есть богозданная и богодарованная, разумная и желающая воля, присущая душе [изначала], и что, наконец, есть ее животворящее действие, сочетающее воедино тело». 

Поэтому преп. Анастасий обвиняет монофизитов и монофелитов в манихействе за низведение плоти до уровня сотворенного зла: «Они, как сородичи и ученики Мани, отвергают волю боготварную человеческого естества и [таким образом], подобно манихеям, порицают нашу боготварную плоть, посрамляют наше богодарованное разумное желание, благодаря которому мы, устремляясь к Божественному, обретаем спасение; подобным своим учением они воздвигают вражду на Создателя».

В наличии естественной воли и естественного действия преп. Анастасий видит способность человека делать добро, выполнять заповеди Божии, творить Божественную волю. В наличии богодарованных воли и действия человека основа его способности в соработничестве с Богом соделовать свое спасение. Без природных воли и действия невозможна аскетика: «Эти самые богодарованные воля и действие наши суть единственные причины и работники нашего спасения. Ведь по доброй воле [нашей] души мы уверовали, по доброй воле стяжаем девство, по доброй воле предаемся подвижничеству, спим на земле и свершаем дела любви, по доброй воле любим ближнего. Или сказать кратко: все духовные, Божественные и необходимые добродетели, которые суть по образу Божию, а также божественные озарения, откровения и преуспеяния осуществляются разумной волей и действием нашей души при содействии Бога»[15]. 

Мы видим, что преп. Анастасий, как и все Святые Отцы, рассматривает те или иные христологические учения с сотериологической точки зрения. Причем он, как ученик преп. Иоанна Лествичника и истинный подвижник, на деле достигший вселения в свою душу Бога, приводит в полемике с еретиками аргументы и из аскетики. Согласно преп. Анастасию, сама возможность в соработничестве с Богом соделывать свое спасение, в том числе и с помощью аскетических подвигов, существует только при православном исповедании Христа как истинного Бога и совершенного человека с боготварными природными человеческими действием и волей. Даже такое близкое к православию монофизитское течение, как севирианство приводит к нарушению аскетической практики, к отрицанию возможности доброделания, а значит – выводит за рамки возможности спасения. Заметим, что эти же аргументы могут быть направлены и против протестантских учений, отрицающих необходимость соработничества человека с Богом в деле своего спасения, отрицающих необходимость соблюдения христианских нравственных заповедей.