Художественное вероисповедание князя Петра Вяземского. Часть 2

Часть 1

Портрет князя П.А.Вяземского. 1824 г.

Детство и юность: влияние западной магии

Впечатления первых лет жизни пробуждают сознание и определяют его в самых резких, основных чертах. Особенно значимы воспитательные воздействия матери и отца. Вяземский лишился попечения своих родителей в отроческие годы, когда семейное воспитание уже успело осуществиться в главном. Его мать была по происхождению не русской, а ирландкой, католичкой. Следует также отметить, что прабабка его была шведкой. Это не могло не сказываться в дальнейшем на отношении писателя к Западу. Вообще род Вяземских, по преданиям, восходил к Рюрику, и писатель в зрелые годы соглашался с западной историографией, которая считала Рюрика и его варягов-дружинников, приглашенных в Новгород для правления, не северными славянами, а норманнами (северными германцами). Придерживаясь этой точки зрения, Вяземский всегда сохранял (хотя и не всегда прямо выражал) некоторое высокомерие по отношению к «славянам», отличая их по происхождению от русских (согласно существовавшей в первой половине XIX века прозападной точке зрения, которой придерживался и почитаемый Вяземским Н.М. Карамзин, «русью» было германское «норманнское» племя, составившее верхний правящий слой древнерусского общества; подобные воззрения на новгородских варягов и руссов, или россов, опровергались отечественной историографией, начиная с М.В. Ломоносова). Уже исходя из этого понятно, почему в свои зрелые годы писатель со сдержанным неодобрением относился к славянофилам (хотя были и другие причины).

Сложное восприятие славянской составной в русской народности сочеталось у Вяземского с не менее сложным отношением к Православию. Крещеный в этой русской вере, он с детства, прежде всего через отца, воспринимал совершенно чуждые духовные впечатления, которые закреплялись иностранным языковым воздействием через нанятых в дом воспитателей. В «Автобиографическом введении» писатель вспоминает: «Много перебывало при мне французов, немцев, англичан… О русских наставниках и думать было нечего. Их не было – не знаю, много ли их теперь»[1]. Возобладало французское воздействие: «Ум мой был воспитан и образован во французской школе»[2]. В этом воздействии противоречиво сочетались две линии, объединенные общим западным корнем. Первая линия восходила через отца, вольтерьянца и скептика, к просветителям прошлого, XVIII, века с их широкой веротерпимостью, вольнодумством, упованием на рассудок (как у сомневающегося во всем Вольтера и уверенного материалиста Дидро) или, напротив, с упованием на чувства (как у Руссо). Вторая линия, опять же с тяжелой руки родителя, восходила к католикам-иезуитам: в 1805 году отрок был отправлен из дома в санкт-петербургский иезуитский пансион патера Чижа, где пробыл до начала 1807 года. Такое, на первый взгляд, странное решение вольтерьянца-отца (Вольтер ненавидел «гадину» католицизма) объясняется тем, что в России в то время не было более прозападного учебного заведения.

Иезуиты смогли найти ключ к сердцу воспитанника, и он в течение всей последующей жизни сохранял о них теплые воспоминания, ограждая этих «несчастных» от несправедливых, как он считал, нападок (32-я записная книжка. 1875)[3]. Впрочем, Вяземский, в отличие от некоторых русских дворян, например знакомых ему княгини Зинаиды Волконской и князя Ивана Гагарина, не перешел в католичество и порою оценивал иезуитов неоднозначно, как, например, в 1861 году в «Послании к Дмитрию Петровичу Северину» (своему однокашнику по иезуитскому училищу):

Детьми нас патер Чиж лелеял в черной клетке,
Но мы, беспечные, как соловьи на ветке,
Встречая песнями весну своих годов,
Любили мирный свой иезуитский кров.
Там жизни внутренней рассвет наш и начало,
Там оперилась мысль, чутье там чувством стало,
Из просвещенных рук наставников друзей
Запали в нашу грудь, на жатву поздних дней,
Зародыши добра и любознанья семя.

Образ «черной клетки», то есть клетки, накрытой тканью, означает здесь заботливое иезуитское ограждение от всяких внешних воздействий (в том числе, конечно, и православных). В «Автобиографическом введении» (1877) Вяземский защищает иезуитов из своего детства как «просвещенных, внимательных и добросовестных наставников»[4]. Он считает, что они не навязывали своей веры воспитанникам, как не навязывали ее и России в целом. В этой своей детской доверчивости, сохранявшейся до конца жизни, он оказался самым прилежным учеником: «В числе воспитанников был я далеко не из лучших; но, не знаю почему, был одним из числа любимейших духовным начальством»[5] (знаменательно, что позднее, в 1819 году, он «был любим поляками»[6] – католиками, которые вообще недолюбливали русских). Лишь отчасти и невольно приоткрывает он тайны иезуитского воспитания, например их «желудочную пропаганду» (считая ее невинной и бездейственной): «Правда, в течение года держались мы не русских постных дней, то есть не середы и пятницы, а римских. По пятницам и субботам угощали нас католическим пощением: говядины не было за общею трапезою»[7]. Между тем, отмена поста в среду – день, когда был предан Христос, – в духовном смысле была резко знаковой: скрывала и в сокрытии оправдывала измену Западной Церкви Христу. Вяземский был склонен считать Католическую Церковь истинно христианской наряду с Православною, и это смущало некоторых его знакомых. Так, А.О. Смирнова-Россет отметила отсутствие в его голове «двух связных мыслей» именно в связи с их спором 1845 года о «католиках и нашем духовенстве»[8].

В духе просветительской веротерпимости, а еще более – иезуитской проповеди, Вяземский был склонен оправдывать православных русских, перешедших в католичество: «Религиозная совесть имеет свои тайны, которые легко и необдуманно оценивать, и в особенности порочить, нельзя. Во всяком случае, не дело христиански-евангельское закидывать каменьями и отпадших, и блуждающих братьев»[9].

Вообще близкая раннему Вяземскому просветительская веротерпимость, получившая особенную поддержку масонства, уравнивала в правах все вероисповедания, большие и малые, включая и еретические. Подобное уравнивание в правах приводило к взаимному ослаблению различных по содержанию верований, так что в итоге от них оставалось некое невнятное всебожие, возвышающее над всем сущим все «терпящего» человека. Как не без удовольствия заметил близкий масонству И.-В. Гете, признание «одинаковых прав за всеми положительными религиями» ведет к тому, что каждая из них кажется «одинаково безразличной и ненадежной» (Из моей жизни, поэзии и правды. 1810–1831)[10].

Веротерпимость была прямо связана с деятельностью сомневающегося рассудка (который, впрочем, не сомневался в собственных способностях все судить) и, соответственно, со свободомыслием, вольнодумством, которое в полном своем проявлении не могло сдерживаться никакими ограничениями, в том числе и нравственными. Первые плоды такого воспитания отец Вяземский пожал к началу 1807 года, когда был вынужден прервать петербургскую учебу сына, поскольку отрок предавался разгульной жизни. А впоследствии, уже после смерти отца, юный Вяземский, по собственному выражению, «прокипятил на картах около полумиллиона» – львиную долю огромного наследственного состояния (письмо к А.И. Тургеневу от 21 октября 1823 года)[11].

Просветительское вольнодумство легко переходило в кощунство и богоборчество, и это временами случалось в творчестве Вяземского. Через всю жизнь он пронес любовь к Д.И. Фонвизину, причем, можно заметить, что самый глубокий след в его сознании оставило раннее, богоборческое по содержанию, стихотворение Фонвизина «Послание к слугам моим Шумилову, Ваньке и Петрушке» (середина 1760-х). В 1830–1832 годах Вяземский написал книгу-исследование «Фонвизин», в которой, что знаменательно, почти не обратил внимания на духовные переживания своего героя, в частности на его обращение от рассудочности и неверия к масонскому магизму.

Вместе с тем, просветительский скепсис, рассудочность и бездуховность составляли лишь один из «профилей» (причем далеко не самый видный) в творческом облике Вяземского. Его рассудочность, почти насильственно развитая в нем отцом, изначально и резко ограничивалась врожденным поэтическим неистовством, стихийно-вдохновенными, бессознательными движениями души. Сам Вяземский в «Автобиографическом введении» назвал это отсутствием «свойства устойчивости» в «уме» и рассказал, как отец пытался «одолеть» этот недостаток «и подчинить дисциплине математического учения»: «Хотел угомонить меня, так сказать, выпрямить и отрезвить в умственной гимнастике цифр. Но усилия его были напрасны. Я не поддавался. Математика в детстве и отрочестве моем была мне пугалом. Позднее осталась она для меня тарабарскою грамотою»[12]. Чрезмерную впечатлительность сына отец пытался преодолеть самыми решительными мерами: «Меня заставляли одного барахтаться в Остафьевском пруду с тем, чтобы выучился я плавать. Летом, в темную ночь, посылали меня одного в рощу»[13]. Однако настойчивость родителя разбивалась о врожденное упорство сына.

После смерти отца основное воспитательное воздействие на юношу стал оказывать опекун – знаменитый писатель Н.М. Карамзин, муж сводной сестры Вяземского. К тому времени Карамзин уже в основном завершил круг своего художественного развития, стал кумиром целого поколения читателей и писателей. Во второй половине 1780-х годов он был воспитан в окружении масона-просветителя Н.И. Новикова, пользовался поддержкой масонов, однако в начале 1790-х порвал эти связи. Карамзин решил не сковывать свою творческую свободу подчинением жесткой обрядности тайных обществ. Отдалившись от масонов, он сохранил весьма близкое к масонской магии художественное миросозерцание, отличавшееся верой в божественное всесилие творческого воображения художника, созидающего не просто свой обособленный мир, но и вообще весь мир, окружающий человека, именно как свой, «тварный», вовлекая в круг собственного влияния иные миры иных человеческих воображений путем магического их покорения, подчинения своим внушениям. Писатель, с этой точки зрения, должен стать кумиром, «богом» для читателей и других писателей, которые очаровываются силой его «мечтаний» и следуют за ним. Сила воображения определялась у Карамзина развитостью сердечной «чувствительности», «чувств» (осмысляемых магически как высшее, сверхсознательное начало души). Окружающая человека «природа» мыслилась как производная от зиждительной силы его воображения. Еще в 1796 году Карамзин в своеобразном стихотворном завете очертил законы мира, в котором, по его мнению, существуют люди:

Мудрец, который знал людей,
Сказал, что мир стоит обманом;
Мы все, мой друг, лжецы:
Простые люди, мудрецы;
Непроницаемым туманом
Покрыта истина для нас.
Кто может вымышлять приятно,
Стихами, прозой, – в добрый час!
Лишь только б было вероятно.
Что есть поэт? Искусный лжец –
Ему и слава и венец!

                             (К бедному поэту)

С этой точки зрения, бытие человека замкнуто в самом себе. Человек становится тем, кем сам себя представляет, и живет в таком мире, какой он художественно увидел или, что то же, создал вокруг себя. Этот мир построен на «лжи» в том смысле, что в нем нет устойчивой сверхчеловеческой истины, а есть прихотливо и похотливо переменчивые веяния настроений, пристрастий, желаний, частных творческих волений.

Вяземский глубоко усвоил взгляды Карамзина и пронес их через всю жизнь, через все творчество. Временами они выражались откровенно, временами хранились в душе подспудно, а нередко проявлялись в противоречивом смешении с иными художественными воззрениями.

По примеру Карамзина Вяземский отказался от связей с масонскими ложами. Очевидно, не было таких связей и у его отца. Вместе с тем писатель поддерживал приятельские, а порой и дружеские отношения со многими масонами. В одно только творческое и дружеское общество «Арзамас» вместе с ним входили несколько масонов: А.И. Тургенев, Н.И. Тургенев, С.С. Уваров, В.Л. Пушкин, Ф.Ф. Вигель, Н.М. Муравьев. Впрочем, все это были масоны скорее по названию, увлекшиеся почти бессознательно или из любопытства веяниями времени (как, в свою очередь, вступали в ложи и вскоре выходили из них А.С. Грибоедов, А.С. Пушкин и другие). Иное дело, что художественное миросозерцание многих подобных писателей – вне зависимости от их прямого участия в ложах – в то или иное время сближалось с масонским магизмом, который тогда витал в общественном сознании по причине чрезвычайно широкой и настойчивой «просветительской» (издательской, воспитательно-преподавательской, научной, художественной) деятельности «братьев». Члены общества «Арзамас» нарочито шутили над масонской обрядностью во время своих заседаний. Однако насмешки эти были обоюдоострыми: обрядность унижалась, но дух масонства, точнее, родственный ему дух магического воображения, торжествовал.

В «Моей исповеди» (1828–1829) Вяземский обобщенно определил свое отношение к любым тайным обществам, а следовательно, и к масонству: «Я всегда говорил, что честному человеку не следует входить ни в какое тайное общество… Всякая принадлежность тайному обществу есть уже порабощение личной воли своей тайной воле вожаков»[14]. Показательно устойчивое отрицательное отношение Вяземского к настоящим «вожакам» масонства (а не к рядовым членам). Н.И. Новикова он хвалил только имея в виду раннюю, до-масонскую, его деятельность в качестве издателя сатирических вестников и «бича предрассудков»[15] (это пишется в 1818 году в связи с замыслом арзамасского вестника). Однако в позднем Новикове Вяземский усматривает темную безнравственную сторону. В 13-й записной книжке в 1839 году он сообщает, как однажды уже освобожденный из крепости Новиков, испытывая нужду в деньгах, за «2000 рублей» «продает своего товарища» – «крепостного человека, который добровольно с 16-летнего возраста заперся с ним в крепость». Вяземский заключает: «Я и прежде слыхал, что Новиков был очень жесток с людьми своими»[16]. Не менее укоризненно пишет он и о другом столпе русского масонства: «Лопухин (Иван Владимирович), мартинист, приятель и сподвижник Новикова, был также в свое время передовым человеком. Чувство благочестия и человеколюбия было ему сродно. Он был милостив и щедролюбив до крайности, именно до крайности. Одною рукою раздавал он милостыню, другою занимал он деньги направо и налево и не платил долгов своих; облегчая участь иных семейств, он разорял другие»[17]. Если бы Вяземский хоть немного сочувствовал масонству, он не стал бы опровергать миф о просвещенной нравственности и гуманной благотворительности масонских вождей.

В четверостишии «Картузов другом просвещенья…» (1812) поэт осмеивает деятельность масона П.И. Голенищева-Кутузова – сенатора, попечителя Московского университета. В другом четверостишии – «На степени вельмож Сперанский был мне чужд…» (между 1814 и 1816) – выражено прохладное отношение к просветительской деятельности масона М.М. Сперанского, бывшего с 1808 года ближайшим советником Александра I, составителем либеральных по духу замыслов государственного преобразования.

Отрицательное отношение к масонству при одновременном заметном увлечении магией художественного воображения – это одно из проявлений внутренних противоречий в сознании писателя, наряду с противоречиями между тяготением к Западу и любовью к России, между прохладным отношением к «славянам» и любовью к русскому языку (языку славянскому по природе), между любовью к утонченно-очищенному слогу карамзинского направления и склонностью вводить в свои произведения живое, хлесткое простонародное словцо, между постоянными насмешками над А.С. Шишковым и постоянным же внимательным чтением его трудов (что проявлялось у него в словотворчестве на основе русских корней – совершенно в духе Шишкова); и все это окрашивалось самыми общими и самыми резкими вероисповедными и мировоззренческими противоречиями.

Изначально, по мере освоения родного языка, в сознании и творчестве Вяземского все-таки прозябала, пробивалась и православная духовная стихия, хотя условия для ее развития были самые неблагоприятные, и, соответственно, в художественном творчестве она проявлялась причудливо, неравномерно, прерывисто. Сам писатель в зрелые годы осознал неизбежность ее проявления у человека, который сочиняет на родном русском языке, если, конечно, сочиняет он вдохновенно, истинно народно:

Язык есть исповедь народа:
В нем слышится его природа,
Его душа и быт родной…

(Англичанке. 1855)

А душа русского народа и, следовательно, язык с течением веков стали православными. В «Письмах русского ветерана 1812 года о восточном вопросе» (1854–1855, на французском) Вяземский заметил: «Россия прежде всего есть земля благочестивая и царелюбивая. Ее исторические предания ей так же дороги, как и ее вера, потому что и те и другие проистекают из одного источника. Россия то, что она есть, преимущественно потому, что она дочь Восточной Церкви, и потому, что она всегда оставалась верной ей. В Православии заключается ее право на бытие; в нем развилась протекшая ее жизнь, и в нем же задатки ее будущности. Всякий великий народ призван Промыслом исполнить на земле какое-то назначение» (Письмо третье. 1854)[18].

В «Автобиографическом введении» (1877), обозревая уже прожитую жизнь, писатель признался: «Простонародные слова и выражения попадались мне под перо, и нередко, кажется, довольно удачно. Впрочем, за простонародием никогда и не гонялся, никогда не искал я образовать школу из него. Этот русский ключ, который пробивался во мне из-под французской насыпи, может быть родовой, наследственный. Родитель мой также был питомцем и представителем французской образованности. Между тем Жуковский говорил мне, что он всегда удивлялся ловкости и сноровке, с которою в разговоре переводил он на русскую речь мысль, видимым образом сложившуюся в уме его по-французски»[19]. Вяземский из собственного опыта знал, каково мыслить и чувствовать на чужом языке, а потом переводить на родной. Важным доводом в пользу своей коренной русскости Вяземский считал неспособность к латыни – священному языку Католической Церкви: «Но латынь не далась мне, не укрепилась за мною, как вообще не укрепляется она за нами, русскими»[20]. В духе общей противоречивости своего сознания он старается сохранить право называться русским и в то же время оправдывает перед собой и читателями духовную мешанину своего сознания: «Но, кажется, и в самом уме моем есть какой-то русский сгиб и склад. Эта смесь французского с нижегородским, над которою смеялся Чацкий, имеет, может быть, свою и хорошую сторону»[21]. Понятию языковой «смеси» масоны и сторонники карамзинского направления пытались придать особое положительное значение, видя в смешении языков и верований кратчайший путь к воссоединению отдельных народов в однородное сообщество, то есть, по масонским представлениям, путь к устранению божественного вмешательства в человеческую историю, происшедшего во время вавилонского столпотворения (верили, что из подобного смешения словно бы алхимически может образоваться новое жизнестойкое качество, и не верили, в отличие от православных, что Бог противится подобному человеческому произволу).

Между тем, основным следствием раннего воспитания стало отсутствие у начинающего писателя русского художественного самосознания: «Первоначальные стихи мои были французские… В 1805 году написал я французские стихи на смерть Нельсона», – признается он в «Автобиографическом введении»[22]. Тогда же, под иезуитским кровом, он радовал товарищей «устною литературою», как он позднее назвал свои «bon mots» (острые словечки). Вероятно, и шутил он на французском, или, по крайней мере, во французском духе (о чем говорит принятое у него с товарищами французское обозначение этих шуток).

В 1806 году, после иезуитского пансиона, Вяземский на краткое время оказался в пансионе, «учрежденном в Петербурге при новообразованном педагогическом институте». Из преподавателей этого заведения он помянул добрым словом одного только француза, у которого на уроках переводил с русского на французский «Деревню» Карамзина.

Вернувшись в начале 1807 года в Москву, Вяземский получает домашние уроки у профессоров Московского университета, немцев по происхождению. С единственным русским профессором, А.Ф. Мерзляковым, он с самого начала поссорился, написав на него первую в своей жизни эпиграмму, в которой обыграл принятую у Мерзлякова подпись под печатными стихотворениями – «Мрзк» – как «мерзкий». По признанию Вяземского, эпиграмма «имела большой успех в кругу немецкой профессуры»[23]. Возможно, что это первое русское произведение поэта, и знаменательно, что оно оказалось направленным против русского преподавателя.

В 1807 году Вяземский некоторое время находится «под сентиментальным наитием Шаликова», последователя Карамзина. В это время он пишет свой словесный портрет в карамзинском духе: «У меня чувствительное сердце, и я благодарю за это Всевышнего!»[24] Образ «Всевышнего» лишен каких бы то ни было вероисповедных оттенков – в духе «веротерпимости», как у Карамзина и как в сочинениях масонов. «Всевышний», который обитает везде и, между прочим, в обожествляемом им «чувствительном сердце» писателя – это слегка прикрытое выражение всебожия, пантеизма. Сам Карамзин писал о божественном всеведении, всесилии, благости и вездесущести художника: «Кто через мириады блестящих сфер, кружащихся в голубом небесном пространстве, умеет возноситься духом своим к престолу невидимого божества; кто внимает гласу его в громах и в зефирах, в шуме морей и – собственном сердце своем; кто в атоме видит мир и в мире атом беспредельного творения; кто в каждом цветочке, в каждом движении и действии природы чувствует дыхание высшей благости и в алых небесных молниях лобызает край Саваофовой ризы – тот не может быть злодеем» (Нечто о науках, искусствах и просвещении. 1794)[25].

В духе Карамзина юный Вяземский ставит свое «чувствительное сердце» и «воображение горячее, быстро воспламеняющееся, восторженное» выше рассудочных «философских систем».

В 1807 году в «Вестнике Европы» (основанном в 1802 году Карамзиным) за подписью «В…» появилась статья «О магии». Есть основания считать ее автором Вяземского (и, таким образом, относить появление его первого печатного произведения к 1807 году, а не к 1808, как принято). Находясь с 1807 года под обаянием Карамзина, Вяземский, естественно, увлекся возможностями творческого воображения, понимаемого магически. При этом, как и Карамзин, он должен был решать вопрос об отношении к обычной древней магии с ее утомительными для вольного «чувствительного сердца» предписаниями. Предписания эти в своем большинстве объявлялись «суевериями» (здесь карамзинское направление больше всего расходилось с масонством). Именно этим вопросам и посвящена статья «О магии», в которой сверхъестественные, сверхприродные, и, таким образом, божественные способности человека не отвергаются, но отвергается неудобоносимое бремя древних магических обрядов и предписаний, особенно связанных с черной, злотворной магией. В статье говорится, что магия – «таинство делать то, чего не в силах сделать сама природа; это невозможно! Однако ж во все времена верили магии»; «древние маги были ученее других людей»; невежественному большинству они казались чудотворцами, умнейшие среди них закладывали основы будущих наук и занимались, например, астрономией, а «которые… были глупее» – астрологией; что же касается черной ворожбы, будь то причинение смерти на расстоянии с помощью восковых фигур или что-нибудь подобное, так это, с точки зрения автора, «нелепости», «безумство»[26]. Через несколько лет Вяземский вместе с другими членами общества «Арзамас» станет со смехом воспроизводить приемы черной ворожбы.

Вообще в дальнейшей жизни писатель неоднократно выступал против «суеверий», причем не только магических, но и простонародно-православных (как он считал), оставаясь в таких случаях, с одной стороны, последователем Вольтера, а с другой – Карамзина. Так, вспоминая о событиях 1807 года, он осудил «суеверие простонародное», по которому «Наполеон прослыл антихристом»[27]. Между тем, подобное мнение о Наполеоне в 1812 году распространилось и в кругах высшего образованного общества, и среди священнослужителей; и оно, строго говоря, не противоречило мистической историософии Православия, согласно которой мир живет в непрестанном ожидании конца света, в непрестанной духовной борьбе со все новыми соискателями звания антихриста (от хода этой борьбы и зависит продолжение человеческой истории).

Первые значительные стихотворные опыты Вяземского, появлявшиеся с 1808 года в печати, отмечены, прежде всего, карамзинским по духу поиском «счастья», которое мыслится доступным не только «спокойному другу природы» в деревенской тиши, но и горожанину: «Оно везде – умей его лишь находить!» (Послание к <Жуковскому> в деревню. 1808). Счастье – производное от творческого усилия человека, от его воображения, «мечты», «грез», «снов» – благотворных зиждительных начал, образующих окружающую действительность из неопределенных и податливых духовных и вещественных стихий. Подобные представления Карамзин под конец жизни изваял в предельно емких двустишиях (хотя выражал их и ранее, с конца XVIII века):

Мы видим счастья тень в мечтах земного света;
Есть счастье где-нибудь: нет тени без предмета.

(Тень и предмет. 1820)

Не сон ли жизнь и здешний свет?
Но тот, кто видит сон, – живет.

(28 июня 1825)

Все бытие человека заключено во «сне» его воображения, и в этом же душевно-мечтательном мире заключено «счастье», пусть в виде «тени»; но тень оказывается подлинной действительностью, единственной действительностью, которая производится, «отбрасывается» вовне человеческой волей – в творческом усилии частного личного осуществления.

В счастливом рукотворном мире юного Вяземского обитают благие «боги», позаимствованные из мифологических мечтаний древних греков и римлян. Не только Вяземскому, но и другим писателям «мечтательного» направления было свойственно представление о соборном мифологическом воображении древних народов – воображении, которое складывалось из частных творческих усилий отдельных людей и которым можно пользоваться как подручным средством для созидания собственного художественного мира.

Созданный мечтою мир – это дышащая, божественная «природа», которая животворится силами творческой души и является зыбкой, летуче-непостоянной, податливо-изменчивой – со всеми своими «зефирами», «аврорами», «нимфами» и прочими духоносными силами. Эта прихотливая изменчивость чувствительно-мечтательного мира определяется качествами творческой души:

Мы грешны – любим перемену!
Здесь все должно на время быть!

(К Нисе. 1808)

Загробная жизнь в этом мире – продолжение все того же вечно играющего воображения, бесконечно ловящего мгновения счастья, мелькающего как «тень»:

С улыбкой на устах в свет новый преселимся,
И там, в раю теней, с тобою вечною любовью насладимся.

(Молодой Эпикур. 1810)

Естественно, что творческое воображение, или «сон», может быть и неудачным – разрушительным, а не зиждительным. Может быть таковым и соборное воображение целого народа в определенное время. Так юный Вяземский порою был склонен думать о современном себе русском народе:

У вас «авось» –
России ось –
Крутит, вертит,
А кучер спит.

(Сравнение Петербурга с Москвой. 1811)

Позднее именно это представление легло в образную основу стихотворения «Русский Бог» (1828): русское соборное воображение, творящее русскую действительность, предстает в этом стихотворении пугающе беспорядочным, ничтожным и по сути не русским, а никаким.

Уже в 1810 году поэт начинает посмеиваться над своим мечтательным карамзинским направлением (позже эти насмешки сольются с общим духом шутовства и самоосмеяния, свойственного обществу «Арзамас»). Сквозь этот не очень добрый смех просматривается совсем уже недоброе и несмешное сближение своего художественного сознания с «сатанинским» (потому и смеховым) мировосприятием. В стихотворной шутке «Быль в преисподней» (1810) сторонники Карамзина представлены духовными союзниками «сатаны»: как «сатана» в аду, так и они в земной жизни отвергают творчество поэта С.С. Боброва, умершего как раз в 1810 году. При этом Вяземский осмеивает «шахматно-пегий гений» Боброва. Казалось бы, поверхностная шутка, но она в действительности очень глубока: магия творческого воображения, представляющая мир производным или, по крайней мере, зависящим от художественной воли писателя, является, с мистической точки зрения, попыткой осуществления «сатанинского» желания стать «богом» и управлять мирозданием. Таким образом, Вяземский уже предсказывает свое будущее арзамасское прозвище «Асмодей» – по имени нечистого искушающего духа из баллады Жуковского «Громобой» (1810). Асмодей Жуковского, между прочим, внушает Громобою:

В молитве нет отрады;
Забудь о Боге – мне молись;
Мои верней награды…
К тебе не жалостлив Творец –
Прибегни к Асмодею…
Ханжи-причудники твердят:
Лукавый бес опасен.
Не верь им – бредни; весел ад;
Лишь в сказках он ужасен[28].

Обычными спутниками подобного мировосприятия становятся тягостные сомнения во всем, неверие ни во что. У Вяземского это состояние души усиливалось ранним чтением Вольтера. Уже в 1810 году входят в его творчество холодные сомнения на счет смысла жизни как таковой:

Родиться, жить и умереть
Есть тихие брега – покинуть для волненья,
Бороться с бурями, повсюду гибель зреть,
И бросить якорь свой у пристани забвенья.

(История человека)

Наблюдаются в раннем творчестве Вяземского и попытки выйти из отвлеченно-мечтательной магии в область магии осязательно-вещественной, связанной с древним культом Диониса-Вакха (а в истории поэзии – прежде всего, с именем Анакреона). Из близких Вяземскому поэтов подобное сочетание мечтательной и вакхической лирики наблюдается также у раннего Пушкина, Батюшкова. Вакхическая лирика описывает магию действительного причащения вину как крови Диониса, олицетворяющего божественную жизнь природы. Подобное причастие дарует счастье забытья, самоуничтожения ради рождения в новом и тоже непостоянном качестве; причем, в самом миге смерти-рождения человек постигает растворение в вечной природной жизни, приобщение к ней и, тем самым, обожествление. Так, в 1811 году в послании «Алексею Алексеевичу Перовскому» поэт славит «целительную влагу» рома-чудотворца:

Все важничать рассудком –
Сухая жизни цель;
Не худо промежутком
Впустить в башку и хмель.
Бессмертие Платона
И с ним всех мудрецов
За день Анакреона
Отдать бы я готов.

В «Вакхической песне» (1812) – о том же:

Так будь нам жизнь и смерть вино;
Пылая жизнию – угаснем на пирушке.

Но в 1812 году мечтательный художественный мир юного поэта испытывает самый сокрушительный внешний удар, сугубо сокрушительный для него, как и для всех почитателей французского языка и словесности.

(Продолжение следует.)