Очерк историософских идей от Платона до С.-Ф. Хантингтона в интерпретации церковного историка. Часть 1

Платон

Границами предлагаемого очерка историософских идей будут географические границы Европы. За рамками останутся историософские идеи, в которые не включены европейские сюжеты: ни те, что содержатся в ветхозаветных книгах, ни принадлежащие мыслителям древнего Египта, Месопотамии, Ирана, ни тем более те, которые можно почерпнуть из книг мудрецов Китая или Индии. Не будет здесь и обзора мусульманской историософии.

Спуск в глубину прошедших веков в поисках отправной хронологической точки для обзора наиболее глубоких и влиятельных историософских идей можно остановить на Платоне. Платон не был историком; его идеалистической конструкции не свойствен историзм, интерес к эмпирической стороне событий или к анализу движущих факторов исторического процесса. Но как раз ввиду идеалистической брезгливости к печальной в его глазах современности автор «Государства» и «Законов» первым в античном мире начертал утопический проект – не еще один литературный миф о «золотом веке», а именно проект, основательно, до деталей, продуманный, с подробной и жесткой регламентацией всего устройства жизни идеального полиса. И тем самым он предложил своего рода эталон, сравнивая с которым можно давать аттестацию реальному состоянию общества в разные моменты его существования, вооружил историков критерием оценки, который позволил им выходить за пределы эмпирической фактографии.

Совершенное государство Платона, управляемое философами, для которых высшей этической ценностью является справедливость, и при этом сочетающее в себе черты коммунизма, принудительного аскетизма и рабства, на наш вкус может показаться совсем не идеальным и даже устрашающим своеобразным сочетанием в нем казармы и животноводческой фермы. Но, в конце концов, и все позднейшие утопии не лишены этих своих родовых платонических черт. И все же эта зловещая утопия несет на себе отблеск исчезавшего на глазах ностальгировавшего Платона Афинского полиса эпохи Перикла, в котором граждане воодушевлены были солидарной заботой об общем благе, столь контрастного платоновской современности, когда в общественных настроениях возобладал эгоистический индивидуализм. В «Законах», написанных Платоном в глубокой старости, есть еще одна новая для него идея – о двух мировых душах – доброй и злой, предвосхищавшая манихейский дуализм. За этим стоит глубокая интуиция о противостоянии добра и зла, которое составляет главную пружину не только индивидуальной человеческой жизни, но и истории человеческих обществ. Платон в «Государстве» противопоставляет идеальное государство четырем порочным типам государственного устройства: тимократии, олигархии, демократии и тирании.

Этой типологии форм государственного устройства, аналитически разработав и усложнив ее, Аристотель в трактате «Политика» придал качества научной систематики. Поэтому даже современные теории государственного права опираются на классическую классификацию Аристотеля, всего лишь модифицируя ее. Аристотель различал монархию – когда государственная воля и власть принадлежат одному лицу, аристократию – когда власть принадлежит нескольким лицам, и политию – когда власть принадлежит всем свободным и полноправным гражданам. От этих правильных форм правления, при которых власть служит общему благу, он отличал неправильные, когда каждый из сформулированных им принципов правления действует в извращенном виде, а носители власти преследуют личные цели. Таковыми он считал тиранию, олигархию и демократию. В истории Аристотель наблюдает смену одних форм государственного строя другими, при этом он устанавливает и наиболее типичную последовательность такой эволюции: из монархии вырастает аристократия, та в свою очередь сменяется политией, а затем наступает черед неправильных форм: сначала олигархии, которая сменяется тиранией; когда же свергают тирана, то устанавливается демократическое правление. Характеризуя действительно существовавшие формы государственного устройства в современных ему полисах, а также известные ему из истории, он практически во всех них находит сочетание нескольких форм, хотя и при доминировании одной из них.

Непревзойденный мастер дефиниций, Аристотель предлагает солидно обоснованные и лапидарно сформулированные определения важнейших правовых и экономических категорий, которые и ныне поражают своей точностью и меткостью. Это относится, в частности, к таким понятиям, как государство и гражданин, свобода и рабство, торговля и деньги. При этом, в отличие от склонного к фантазированию платоновского Сократа, или, скорее, самого Платона, во всегда взвешенных суждениях Аристотеля почти конфуцианские трезвость и здравомыслие. Коммунистический проект платоновских «Государства» и «Законов» он подвергает убийственной и неопровержимой критике, демонстрируя его несостоятельность и утопичность.

Свои теоретические обобщения Аристотель иллюстрирует примерами из политической и экономической истории греческих полисов, в особенности Спарты, Афин, городов Крита. Выходя за границы эллинского мира, он кратко, но вполне адекватно характеризует олигархическое правление в Карфагене, давая ему оценку, в которой, как и в большинстве иных его характеристик, критический элемент сочетается с апологетическим. Кроме того, в «Политике» анализируются как осуществленные, так и нереализованные законодательные проекты и успешных, и неудачливых реформаторов.

Христианизация эллинистического мира повлекла за собой радикальную перемену в исторических воззрениях тех греческих и латинских мыслителей, ум которых был озарен евангельским светом. Характеризуя новизну христианского восприятия истории, британский историк и философ Р.-Дж. Коллингвуд писал: «Все люди и все народы вовлечены в осуществление божественных предначертаний, поэтому исторический процесс происходит везде, и всегда его характер один и тот же. Любая часть его – это часть одного и того же целого. Христианин не может удовлетвориться римской историей или любой иной историей отдельного народа: ему нужна история мира в целом, всеобщая история, темой которой должно быть осуществление божественных предначертаний для человека. Вторжение христианских идей преодолевает не только гуманизм и субстанционализм, характерные для греко-римской историографии, но и ее партикуляризм».

Самой плодотворной в сфере идей реакцией на катастрофу 410 года – захват и разграбление Рима полчищами Алариха – явился «Град Божий» блаженного Августина. В самом начале своего творения, изображая бедствия, обрушившиеся на город, Августин стремится убедить читателя, что нет оснований упрекать в этих бедствиях христианскую веру, принятую в империи незадолго до падения Рима, ибо эти страдания явились, с одной стороны, достойным возмездием грешникам и не представляют собой истинного несчастья, а с другой – благотворным испытанием для праведников, которым уготовано вечное блаженство.

В «Граде Божием» Августин совершил подлинный переворот в философии истории, представив ход мировых событий в их устремленности от начала, от сотворения мира, к концу, в сотериологической и эсхатологической перспективе. Для Августина главный стержень мировой истории в противостоянии Града Божия и града земного. Начало Града Небесного – в творении мира, его продолжение – в спасительном действии Промысла Божия по отношению к падшему человеческому роду, которое отражено в событиях священной истории Ветхого Завета, его кульминация – в крестной смерти и воскресении Христа Спасителя – обетованного пророками Мессии. Град Божий затем здесь, на земле, предстает как Церковь Христова, в которой совершается спасение верных для вечной жизни со Христом. Земной град блаженный Августин отождествляет с градом диавола, и потому его предначинание – в падении ангелов, на земле его история открывается грехопадением Адама. Первого устроителя земного града блаженный Августин видит, в соответствии с Книгой Бытия, в братоубийце Каине. Противостояние праведников и грешников в земной истории человечества и составляет содержание всемирной истории, завершением которой станет воцарение антихриста, второе пришествие Христа, всеобщее воскресение из мертвых и последний суд Божий, чрез который святые будут удостоены вечного блаженства со Христом, а нераскаянные грешники – вечных мук в удалении от Бога. Нравственный источник созидания Небесного Града праведниками, отзывающимися на призыв Божий, – в благодарной любви к Творцу, а земной град строится земной самостной любовью, доведенной до презрения к истинному Богу, прикрытием которой становится ложное благочестие, почитание мнимых богов, наделенных разнообразными греховными страстями. В «Граде Божием» Августин характеризует важнейшие события истории Рима, и отчасти также других государств, в свете действия Благодати Божией и противостоящей ей греховной человеческой воли. Значительный интерес для исторической науки представляет его опыт синхронизации истории ветхого Израиля и ближневосточных народов и государств, отраженной в Ветхом Завете, с историей эллинов и Рима.

Блаженный Августин в своем творении употребляет слово «народ» (gens) со своеобразным значением, противопоставляя христианскому народу римлян, то есть римских язычников. Современные ему и более ранние восточные отцы аналогичным образом писали о трех народах: христианском, иудейском и эллинском, подразумевая под эллинами язычников. Эллинами под пером христианских писателей становились и язычники не эллинского происхождения, притом что язык христианского народа и язык самой Церкви все-таки и тогда именовался эллинским. А после святого Юстиниана, со времени тотальной христианизации империи, парадоксальным образом эллинами называли уже язычников исключительно не эллинского происхождения, и такое словоупотребление установилось на века, вплоть до начала антиосманской освободительной борьбы, которая велась под знаменем сразу и Православия, и эллинизма.

Совершенно иное значение на Востоке приобрело слово «римляне», в особенности в его греческом варианте – ромеи. Перенесение святым Константином императорской резиденции на Босфор, создание на месте второстепенного Византия грандиозной вселенской столицы – Нового Рима – освятило имя римлян в сознании христиан Востока, и оно усвоено было вскоре народом как его самоназвание, а впоследствии, ввиду отождествления христианского Рима с вселенной, имя римлян, ромеев, до известной степени утратив связь не только с латинским, но и с эллинским этносом, опираясь на юридическую фикцию подданности всех православных христиан императорам Нового Рима, в почти полную противоположность терминологии блаженного Августина, стало обозначать православных христиан любой этнической или политической нации. Представленная здесь терминологическая эволюция проливает свет на исключительно важные процессы в историософском сознании Восточно-Римской империи, на самую суть феномена, который в науке получил общепринятое, хотя и неудачное наименование византинизма.

Один из столпов византинизма – симфония священства и царства. Основные принципы симфонических отношений Церкви и государства зафиксированы в канонах и государственных законах империи, отражены в святоотеческих писаниях. Суть симфонии составляют обоюдное сотрудничество, взаимная поддержка и взаимная ответственность, без вторжения одной стороны в сферу исключительной компетенции другой. Классическая византийская формула взаимоотношений между государственной и церковной властью заключена в «Эпанагоге»: «Мирская власть и священство относятся между собою как тело и душа, необходимы для государственного устройства точно так же, как тело и душа в живом человеке. В связи и согласии их состоит благоденствие государства». Та же мысль содержится и в актах VII Вселенского Собора: «Священник есть освящение и укрепление императорской власти, а императорская власть посредством справедливых законов управляет земным».

Для историософской мысли Нового Рима характерна опирающаяся на догматический орос VI Вселенского Собора, на учение Максима Исповедника идея о том, что в исторических событиях воля Божия действует опосредованно, через самодеятельность людей, которые наделены свободной волей; что Промысл Божий не подавляет свободы человека, несущего перед лицом правды Божией полноту ответственности за содеянное им, – идея, чуждая всякого фатализма. В этом отношении чрезвычайно характерно не лишенное остроумия замечание знаменитого Михаила Пселла, относящееся к Константину Мономаху: «Он совершенно не заботился о своей безопасности; во время сна его спальня не запиралась… Когда его за это порицали, он не обижался, но упреки отводил как несообразные с Божией волей. Он хотел этим сказать, что царство его от Бога и Им одним оберегается… Я часто приводил ему в пример архитекторов, кормчих и, наконец, начальников отрядов и полководцев: “Никто из них, – говорил я, – делая свое дело, не отказывается от упований на Бога, но первый возводит строения сообразно правилам, другой кормилом направляет судно, а из людей военных каждый носит щит, вооружен мечом, на голову надевает шлем, а остальное тело покрывает панцирем”».

Одна из важнейших основ византийской историософии – это отождествление вселенной с Римской империей, осознававшееся, несомненно, как условность, но как такая условность, которая совершенно необходима для конструирования краеугольного юридического догмата, на котором зиждется все строение православной империи. Библейский корень этой идеи в видении пророка Даниила, в толковании пророком таинственного сна царя Навуходоносора. В этом сновидении Даниил видит ответ, данный свыше, на раздумья царя о том, что будет после него, иными словами, останется ли созданное Навуходоносором царство вершителем судеб мира или уступит место иным царствам. По толкованию Даниила, золотая голова приснившегося царю истукана, его грудь и руки из чистого серебра, медное чрево и бедра и ноги, частью железные, частью глиняные, символизируют смену четырех мировых империй (см.: Дан. 2: 37–43). Исторически такими последовательно доминировавшими царствами были монархии вавилонская, мидо-персидская, империи Александра Македонского и Римская.

По общепринятому у христианских экзегетов толкованию книги пророка Даниила, на время существования четвертой империи приходится появление Царства не от мира сего, Мессианского Царства. Мессианское Царство – это Церковь Христова. Но появление Мессианского Царства во время существования Римской империи дало византийской историософии повод для того, чтобы атрибут вечности, присущий Церкви, переносить на христианизированный Рим. В этой системе идей вечно существует не только Церковь Христова, но и Римская империя. Перенос столицы империи на Босфор и наименование Константинополя Новым Римом осмыслено было в Византии после церковного разрыва с Римом как провиденциальное событие, предвосхищавшее перемещение центра православного мира с Тибра на Босфор.

После падения Константинополя, в котором на Руси увидели Божию кару за Флорентийскую унию, Москва, с 1480 года столица единственного независимого православного государства, стала восприниматься вначале на Руси, а потом и на православном Востоке как новый политический центр православного мира. Кроме того, мысль о переходе прав и привилегий императоров на Московского князя нашла себе подкрепление в браке великого князя Ивана III с племянницей последнего императора Зоей Палеолог, которую на Руси переименовали в Софью. Мысль о Москве как третьем Риме утвердилась в русском церковно-политическом сознании, получив полуофициальный статус в том виде, в каком она сформулирована в нескольких посланиях старца Филофея, имеющих характер религиозно-публицистических трактатов. «Да веси, христолюбче и боголюбче, – пишет старец, – яко вся христианская царства приидоша в конец и снидошася во едино царство нашего государя, по пророческим книгам, то есть Росейское царство: два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти».

Существенная деталь в истории развития идеи о Москве – третьем Риме заключается в том, что позднейшая интерпретация ее смещала первоначальную мысль старца Филофея с ее сильным эсхатологическим акцентом в сторону религиозно-политического триумфализма. Старец Филофей был, в сущности, весьма далек от апологии уклада жизни на Руси в его эпоху. Его посланиям свойствен не столько панегирический, сколько обличительный пафос. Москва – третий Рим, а четвертому не быти, потому что, по грехам нашим, приблизился конец времен и второе пришествие Спасителя свершится скоро. Это, по мысли старца Филофея, повод не для национальной гордыни, а для эсхатологического трезвления. В завоевании Константинополя турками он действительно видел Божию кару за Флорентийскую унию, но в том, что после отказа от унии греки остались народом православным, старец Филофей не сомневался. Потеряли они только царство, а несравненно более ценное – православную веру – сохранили. А печальная участь Константинополя – грозное предостережение его наследнику – третьему Риму.

Для исторических представлений средневекового Запада, в отличие от трезвомыслящего и не утратившего исторической памяти византийского образованного общества, характерно простодушное доверие к самым дерзким выдумкам фальсификаторов: фантасмагории легко превращались в идеологемы, в систему основополагающих мировоззренческих координат. В этом отношении весьма красноречив миф о «даре Константина» (donatio Constantini), впервые появившийся в качестве подложного акта в сборнике Псевдо-Исидоровых декреталов (Collectio canonum Isidori Mercatori) IX века. В этой грамоте Константин Великий пишет, обращаясь к святому папе Сильвестру, что он покидает Рим и Италию и переносит свою столицу в Константинополь, потому что не достоин оставаться подле Римского первосвященника, в дар которому он отдает Латеранский дворец, Рим, Италию и весь Запад вместе с императорскими регалиями. Впрочем, надо заметить, что этот фальсификат впоследствии имел хождение и в Византии, и даже вошел в нашу «Кормчую книгу», изданную при патриархе Никоне.

XV столетие стало эпохой кризиса западного мировоззрения. Одним из его проявлений был гуманизм, глубоко трансформировавший историософскую мысль Западной Европы. Один из истоков гуманизма – в эмиграции ученых греков, ромеев, в Италию, явившейся следствием османского завоевания. Основательное изучение греческого языка в кругу интеллектуальной элиты Италии под руководством византийских эмигрантов, свободное овладение классической латынью (усвоение которой окончательно превратило дискредитированную средневековую латынь, которой дотоле свободно владели клирики, юристы, медики, в мертвый язык) открыли для эрудитов-гуманистов новый, ранее известный лишь крайне фрагментарно, в своеобразном схоластическом преломлении, мир классической древности, и это новое видение оказалось для них настолько ослепительным, что прельстило многих. Редкие гуманисты прошли до конца по пути обращения в языческие верования древних, но своего рода шизофрения, расщепление сознания между приверженностью христианству и обольщением языческой древностью, стала родовой чертой западного гуманизма.

Виднейшим итальянским гуманистом был каноник и папский секретарь Лоренцо Валла – библеист, богослов, филолог. Весом и его вклад в историческую науку Запада. В трактате о «Константиновом даре» он представил неопровержимые доказательства подложности этого документа, ставшего краеугольным камнем исторического миросозерцания западного средневековья. По сути дела Л. Валла явился основателем критического метода в историографии, сообщившего ей черты науки в современном смысле слова.

Одним из самых сильных и последовательных мыслителей эпохи гуманизма был Николо Макиавелли, политик, чиновник и дипломат и одновременно политолог и историк, автор блестяще написанной «Истории Флоренции», но известный миру главным образом своим «Государем» («Principe»), который стал эпонимом аморализма, что не вполне справедливо. Макиавелли не пропагандист безнравственности в политике, он только реалистично представил политические приемы успешного правителя, опирающегося на силу, а не на право и не на мораль, удачно манипулирующего религиозными, нравственными и правовыми представлениями народа, и при этом Макиавелли не считал уместным давать нравственную оценку деяниям такого правителя, из чего еще нельзя делать вывод об аморализме или нравственном релятивизме писателя, хотя в его книге нельзя найти оснований и для опровержения расхожих представлений о нем. Оригинальная черта политологии Макиавелли – релятивизм в оценке той или иной формы государственного устройства с точки зрения ее целесообразности, так что исследователи его идей находят в его суждениях основания и для того, чтобы представить его апологетом республики, и для того, чтобы представить его последовательным монархистом, своего рода теоретиком абсолютизма. Образ «государя», вдохновением для которого послужил сын папы Александра Цезарь Борджиа, не уступавший отцу в попрании всех Божеских и человеческих законов, предвосхищает великих диктаторов ХХ столетия, которые, во вкусе своего времени, не утруждали себя облачением в монархические регалии.

Хотя родоначальником научной исторической критики стал гуманист и католик Лоренцо Валла, более существенным в развитие научного критицизма оказался вклад деятелей Реформации. В целях антикатолической полемики протестантские писатели должны были систематически выявлять фикции средневековой католической церковной истории, на которые опирались экклезиология и каноническое право Рима, отвергнутые реформатами. Особенно грандиозны для исторической науки результаты исследований французского гугенота Ж.-Ж. Скалигера, ставшего подлинным творцом научной хронологии, основанной на хронологических изысканиях древних, в особенности александрийских, ученых, которые он подверг критическому анализу, сделав при этом ряд существенных уточнений. В своей «Сокровищнице времен» Скалигер на основании синхронического сопоставления событий классической античности с библейской историей и историей древнего Востока, присоединив к древней истории тщательно выверенную хронологию средневековья, опирающуюся на критический анализ документов, на астрономические наблюдения, составил основательно датированную схему мировой истории, настолько совершенную и, за исключением отдельных деталей, в основе своей не поколебленную до сих пор, что даже в наше время попытки ее радикальной ревизии выливаются в курьезные шарлатанские опыты.

По существу дела первым опытом научной социологии явился труд еще одного протестанта – Т. Гоббса, вышедший под аллегорическим и одновременно вполне информативным названием «Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского». Это энциклопедический трактат по богословию, философии, этике, юриспруденции; государство и общество представлены в нем как своего рода механизм, непознаваемым перводвигателем которого является Сам Бог. В основе учения Т. Гоббса об обществе лежит противопоставление естественного и положительного права. Естественное право без гражданского закона, по Гоббсу, создает ситуацию войны всех против всех, из чего и вытекает необходимость существования положительного права. Гоббс выдвинул теорию договорной природы положительного права и его источника и опоры – государства, которое, обладая высшей и абсолютной властью на подконтрольной ему территории, выводит общество из состояния всеобщей войны. При этом свобода суверена, носителя абсолютной власти, носит надзаконный характер, ибо сам суверен должен быть изъят из подчинения закону. Абсолютная власть монарха водворяет мир в границах государства, но в международных отношениях, ввиду суверенности государств, по Гоббсу, царит естественное право – всеобщая вражда, и неизбежным способом разрешения противоречий остается война.

Т. Гоббс также автор написанного в виде диалога блестящего исторического памфлета «Бегемот, или Долгий парламент», который представляет собой иллюстрацию его идей на примере событий английской революции, о которой он пишет как о событии ни с чем не сравнимом по своим масштабам: «Если бы во времени, как в пространстве, были более и менее возвышенные и низменные места, то я поистине счел бы, что самым высоким было время между 1640 и 1660 годами», но это было также такое время, когда можно было «узреть все виды несправедливости и безумия, которые только может представить нам мир» – слова, которые могли бы послужить самым метким эпиграфом к истории любой великой революции.

На начало XVIII столетия приходятся труды Д. Вико, официального историографа неаполитанского короля, которые оставались неизвестными в научных кругах до XIX века, пока их не перевели с латинского и итальянского языков на немецкий и потом на французский. Д. Вико первым попытался разработать философию истории. В противоположность восходящей к античной мысли и удержанной в средневековой схоластике философской формуле «сущее есть истина», Вико сформулировал радикально прагматический парадокс: verum quia factum est (истинно, потому что содеяно, потому что является фактом, если под фактом подразумевать продукт деяния). Тем самым центр интереса у него смещался с неизменных сущностей на историческую феноменологию, важнейшей закономерностью которой он назвал цикличность, подчиняющую историю своего рода биологическим часам: все народы, по Вико, проходят свой путь от рождения до конца одинаковым образом, и всемирная история – это круговорот повторяющихся циклов развития. Но циклическое движение истории у Вико, как справедливо заметил Р.- Дж. Коллингвуд, «оказывается не простым вращением истории, прохождением ее через определенные фазы. История движется не по кругу, а по спирали, ибо она никогда не повторяется, а вступает в каждую новую фазу в иной форме, которую определяет предшествующее развитие… В этом отличие закона циклической эволюции Вико от старой греко-римской идеи строгого циклического движения в истории».

Младшие современники Д. Вико во Франции Ш. Монтескье и Вольтер бесконечно превосходили одинокого итальянского мыслителя прижизненной популярностью, влиянием на умы, вышедшим далеко за границы академической науки и литературы, но несомненно уступают ему и как ученые, и как философы. Монтескье, автор знаменитого «Духа законов», а также «Размышлений о причинах величия и падения римлян», был также историком и теоретиком права, но главный порок его сочинений, и еще более трактатов Вольтера, автора «Опыта о нравах и духе народов», в их дурной идеологичности, в том, что исторический материал для них не был предметом ни фактографического исследования, ни добросовестного теоретического осмысления, но резервуаром для иллюстрации предвзятых и поверхностных идей, именно ввиду своей плоскости и оказавшихся чрезвычайно влиятельными, сделавшими их популяризаторов властителями дум своих современников. А идеи эти сводятся к антиклерикализму, к стремлению ограничить абсолютизм, укрепить гражданские и политические свободы, ввести во Франции, по примеру Англии, парламентаризм.

За этими банальностями на более глубоком уровне стоит антропология, принципиально отличная от христианской. Ее суть в апологии падшего состояния человека, которая вытекает из игнорирования этой падшести. Естественной человеческой природой просветителями провозглашается природа человека, не преображенная в горниле борьбы с грехом, и для раскрепощения ее от пут несвободы они прокламируют борьбу с устаревшими и порочными средневековыми институтами, со средневековой христианской моралью, затрудняющей человека в поисках удовольствия, и в особенности борьбу с Церковью. Отсюда и знаменитое вольтеровское: «Раздавите гадину!» В то же время присущее им обоим здравомыслие удерживало их, в особенности Монтескье, от атеистических крайностей энциклопедистов, таких как П.-А. Гольбах или Д. Дидро. Очевидно, что при столь прямолинейной заданности идей собственно исторические изыскания Вольтера и более серьезного ученого Монтескье были крайне тенденциозными и не отличались академической добросовестностью.

Более оригинальным мыслителем был Ж.-Ж. Руссо, который хотя и может считаться одним из идейных вдохновителей Великой французской революции и якобинского террора, в то же время не вмещался в дюжинный майнстрим просветительства. Просветительская идеология включала в себя в качестве существенной составляющей картезианский рационализм, доведенный до примитивного культа разума. Руссо же противопоставлял бездушному разуму апологию чувства, став одним из родоначальников литературного сентиментализма. Неуравновешенный и крайне себялюбивый эгоцентрик, он, тем не менее, был проповедником сострадания, в чем более всего обнаруживается связь его идей с христианским наследием, которое он в его основополагающих догматах отвергал, предложив проект создания гражданской религии, которым впоследствии воспользовались якобинцы. С иррационализмом Руссо связано и его крайне негативное отношение к прогрессу, его эскапизм, культ природы, противопоставленной цивилизации, апология естественного человека – дикаря – и естественного состояния человеческого общества, которое не опиралось ни на какие положительные исторические или археологические данные, являясь идеологическим конструктом. Предвосхищая своего почитателя Л.Н. Толстого, Руссо видел только вред в развитии наук и искусств, которые, как он утверждал, не несут людям благо, а делают их все более несчастными.

Утопический проект Руссо, который, впрочем, оказал огромное влияние на идеи французских революционеров, а через них и на другие революционные идеологии и тем самым на ход мировой истории, содержится в его «Общественном договоре», написанном не без влияния теории Гоббса, но, в отличие от Гоббса, который считал общественные договоры уже заключенными и подлежащими неукоснительному исполнению в рамках монархического государства, Руссо настаивал на пересмотре прежних договоров, утверждая, что полнота власти всегда принадлежит народу и народ, как подлинный суверен, вправе вернуть себе отнятую у него власть. Для осуществления единства народной воли в делах государственного правления народ, во-первых, не должен передавать своих полномочий своим представителям – тем самым безусловно отвергался принцип представительной демократии, а во-вторых, беспощадно подавлять всех, кто дерзает противодействовать или даже только противоречить воле народа-правителя. Так Руссо имеет все основания почитаться идейным отцом политического тоталитаризма. Начиная свои рассуждения с апологии свободы как высшей ценности, он затем, как софист и демагог, но в то же время в строгом соответствии с закономерностями реальной революционной политики, подменяет ее равенством и почти буквально произносит лозунг Великой французской революции «Свобода или смерть» в той его интерпретации, которая принадлежит Ф.М. Достоевскому.

Давая характеристику воззрениям Руссо, необходимо отметить, что это был до крайней капризности непоследовательный мыслитель, в сочинениях которого можно найти мысли, противоположные тем, которые изложены здесь. И все-таки он оказал масштабное и устойчивое влияние и на идеологов последующей эпохи, и на политическую практику. В то же время его наивно парадоксальная философия истории, с провоцирующим задором представленная в раннем трактате «Содействовало ли возрождение наук и художеств очищению нравов?», оказала влияние не столько на революционную мысль, которая привержена была тривиальной просветительской идее прогресса, сколько на реакционных мыслителей, таких как Ницше, а через него на идеологов нацизма и фашизма, на проповедников консервативной революции, подобных Р. Генону.

Но Руссо повлиял и на своих младших современников – во многом далеких от него и более основательных и умеренных немецких философов. И.Г. Гердер, пастор и придворный проповедник в Веймаре, был основоположником научной фольклористики, поэтом и философом, автором знаменитых «Мыслей о философии истории человечества». В духе эпохи Просвещения Гердер в этой своей книге обнаружил приверженность оптимистической идее прогресса, но при этом, не без влияния Руссо, он высшую ценность видит в любви, связующей людей, и поэтому подлинным прогрессом считает постепенное развитие в человеческом обществе гуманности и любви. В отличие от своих современников просветителей, Гердер сохранил верность христианству, и один из важнейших тезисов его труда заключается в том, что как в природе, так и в истории человечества действует Промысл Божий. Одно из несомненных достоинств философии Гердера в том, что, будучи апологетом идеи единства истории человеческого рода, он в то же время высоко ценит специфические черты культуры, особенности народной жизни, склад национального характера как родного ему немецкого народа, так и иных народов. Из этого его интереса к своеобразию национальных культур, прежде всего народов Европы, и выросла его исключительно плодовитая деятельность фольклориста, собирателя шедевров народной поэзии и талантливого переводчика их на немецкий язык.

(Окончание следует.)