Божественная литургия занимает центральное положение в жизни каждого христианина, поэтому вопросы, связанные с ее историей и духовным пониманием, всегда актуальны. Формированию чина Великого входа, одной из торжественнейших частей литургии, его богословскому осмыслению посвящена дипломная работа выпускника Сретенской духовной семинарии 2009 года Алексея Васильева (научный руководитель – диакон П.А. Бобров), которой сайт «Православие.Ру» продолжает серию публикаций работ выпускников СДС.
Введение
|
С раннехристианских времен начальная часть литургии верных включала принесение евхаристических даров на святой престол и подготовку предстоятеля и сослужащих к совершению таинства (так наз. accessus ad altare). В византийской литургии оба этих действия соединились в моменте Великого входа, который вследствие этого приобрел сложный порядок.
Согласно современной практике, Великий вход совершается следующим образом. По окончании ектений верных отверзаются, если они были затворены, царские врата, и хор начинает пение херувимской песни. Диакон, читая про себя псалом 50, кадит святой престол, алтарь, иконостас, священнослужителей и народ, а предстоятель читает молитву «Никтоже достоин». Затем предстоятель, воздев руки, трижды произносит вместе с диаконом херувимскую песнь; сослужащие целуют престол, кланяются друг другу и народу, испрашивая прощение, и отходят к жертвеннику. Иерей кадит дары, молясь про себя: «Боже, очисти мя грешнаго». Диакон обращается к нему со словами: «Возми, владыко». Священник берет воздух, которым покрыты оба священных сосуда, и полагает его на левое плечо диакона со словами: «Возмите руки ваша во святая и благословите Господа» (Пс. 133: 2). После этого иерей передает диакону дискос, тот поднимает его на свою голову. Священник же берет в свои руки святую чашу и следует за диаконом через северные двери. Впереди идут свещеносцы. При появлении процессии хор прерывает пение херувимской песни. На солее священнослужители произносят поминовения патриарха и епархиального архиерея, духовенства и народа. По окончании поминовений священнослужители осеняют народ священными сосудами и входят в алтарь, негромко поминая друг друга, а хор продолжает пение херувимской песни.
Диакон с дискосом останавливается у угла престола, став на одно колено и держа дискос возле головы; старший священник, войдя в алтарь, поставляет на святой престол сначала потир, затем дискос, взяв тот у диакона. Диакон кадит свещеносцев и затворяет святые врата и завесу алтаря. Предстоятель, поставив дискос и потир на святой престол, снимает с них покровцы, берет воздух с плеча диакона и, покадив его, покрывает им дискос и потир вместе, читая тропари «Благообразный Иосиф», «Во гробе плотски», «Яко живоносец» и стихи Пс. 50: 20–21[1].
Божественная литургия занимает центральное положение в жизни каждого христианина, поэтому вопросы, связанные с ее историей и духовным пониманием вряд ли когда-либо утратят свою актуальность.
Объектом данной работыстало чинопоследование Великого входа в его постепенном формировании. Цельработы – проанализировать историческое развитие чинопоследования Великого входа, а также параллельно изменявшееся богословское осмысление этого чина. Исходя из цели были поставлены следующие задачи: проанализировать основные этапы развития чина Великого входа и отдельных составляющих его обрядов; проследить истоки жанра мистагогического комментария, выявить основные богословские традиции истолкования Божественной литургии; проанализировать византийские комментарии литургии, осмысление символики чина Великого входа различными авторами, выявить основные черты, проследить отражение различных толкований этого чина в современной церковной традиции.
До настоящего времени нет обобщающего научного исследования, посвященного как самой истории чинопоследования Великого входа, так и различным его богословским интерпретациям.
Источниковой базойданной работы, прежде всего, послужили богослужебные тексты, а также собственно тексты византийских литургических комментариев. Использовались тексты трех современных греческих служебников, чинопоследование греческой литургии Иоанна Златоуста, изданное в 1866 году в Лондоне, сербский служебник, а также славянские служебник и чиновник архиерейского служения, а также сведения многочисленных рукописных источников, извлеченные из трудов Н.Д. Успенского и Р. Тафта. Научно-методологической основойпослужили ставший классическим труд профессора Р. Тафта «The Great Entrance», до сего дня признаваемый лучшим историческим исследованием о Великом входе, книга Р. Борне о византийских комментариях Божественной литургии, а также работы Н.Д. Успенского и Х. Уайбру. Кроме того, в основу богословской части исследования легли известные византийские комментарии Божественной литургии: преподобного Максима Исповедника, святителя Германа Константинопольского, праведного Николая Кавасилы, епископа Николая Андидского, святителя Симеона Солунского.
Глава 1. Формирование чина Великого входа
1.1. Ранние свидетельства о Великом входе
II–III века. Принесение даров к алтарю
Во II–III веках собственно Великого входа как особенно торжественной процессии не было. Тем не менее, всегда в Евхаристическом богослужении присутствовал момент принесения даров к предстоятелю и поставления их на престол. Миряне приносили хлеб и вино в храм, оставляя свои приношения либо при входе, либо в специально отведенном помещении недалеко от него. Затем уже из этих пожертвований диаконы приносили хлеб и вино к престолу для совершения Евхаристии. Впрочем, за приношениями могли следить и епископы, это было характерно, в частности, для сирийской практики. Датируемый серединой III века документ сирийского происхождения «Поучения апостолов» («Didascalia apostolorum») предписывает: «Что же до епископов, пусть один всегда находится при дарах Евхаристии, а другой пусть стоит у дверей и наблюдает за входящими; а потом, когда приносит жертву, пусть оба служат в церкви»[2].
Первое достаточно подробное из имеющихся описаний совершения Евхаристии содержится в Первой апологии святого мученика Иустина Философа († ок. 165). Здесь он приводит два чина: чин воскресной литургии и чин литургии, совершаемой в связи с крещением неофита. Святой Иустин описывает последование Евхаристии, совершающейся в связи с крещением, следующим образом:
«После того как омоется таким образом уверовавший и давший свое согласие, мы ведем его к так называемым братьям в общее собрание для того, чтобы со всем усердием совершить общие молитвы как о себе, так и о просвещенном и о всех других повсюду находящихся, дабы удостоиться вам, познавши истину, явиться и по делам добрыми гражданами и исполнителями заповедей для получения вечного спасения. По окончании молитв мы приветствуем друг друга лобзанием. Потом к предстоятелю братии приносятся хлеб и чаша воды и вина: он, взявши это, воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого. После того как он совершит молитвы и благодарение, весь присутствующий народ отвечает: Аминь»[3].
Мученик Иустин упоминает о том, что к престолу приносятся дары, но не придает этому моменту богослужения какого-либо особенного значения, кроме практического, никак не заостряет на нем внимание. Принесение даров совершалось в молчании и, по всей видимости, не занимало много времени. Внимание участников совершаемого таинства было сосредоточено на другом – на евхаристической молитве (анафоре) и последующем за ней приобщении Тела и Крови Христовых.
Великий вход в IV веке
Одним из важнейших источников по богослужению IV века являются многочисленные гомилии святителя Иоанна Златоуста. Безусловно, в его словах не содержится сколько-нибудь систематического описания характера и чинопоследования богослужения. Но, увещая к благочестию или приводя какой-либо пример, святитель нередко обращается к богослужебной практике. Из его проповедей можно составить достаточно цельное и ясное представление о богослужении и устройстве храмов того времени.
Говоря о богослужебной практике, святитель, тем не менее, ни разу не упоминает момент принесения даров к престолу, который, несомненно, уже давно был в то время частью чина Евхаристии[4]. Такое умолчание объясняется тем, что и в IV веке в Константинополе значение этого действия по-прежнему было чисто практическим, и внимание присутствующих на нем никак не сосредоточивалось.
В частности, в Святой Софии дары приносили в небольшое круглое строение в северо-восточном углу храма, которое называлось «сосудохранилище» (σκευοφυλάκιον), так как в нем хранились священные сосуды, предназначенные для совершения Евхаристии. Это строение имело две расположенные друг напротив друга двери, чтобы люди могли без задержки проходить через них, оставляя свои приношения[5]. Именно в сосудохранилище диаконы подготавливали хлеб и вино для Евхаристии, затем брали дары и совсем просто вносили в храм. Это действие не сопровождалось пением и не было осложнено каким-либо особенным церемониалом.
Но уже в том же IV веке встречается совершенно другое понимание момента принесения даров на престол и иное отношение к нему. В «Поучении тайноводственном» Феодора, епископа Мопсуестийского, есть знаменитое описание. Судя по тому, что ничего подобного в наследии святителя Иоанна Златоуста и других константинопольских отцов не содержится, гомилия Феодора Мопсуестийского, скорее всего, отражает местную, малоазийскую практику и местную традицию истолкования чина Евхаристии. Поучение было произнесено еще когда Феодор был антиохийским пресвитером, то есть до 392 года. Уместно будет привести отрывок из этой гомилии, отражающей понимание обрядов Евхаристии, оказавшее значительное влияние на чин Божественной литургии и ее осмысление на Востоке.
«Есть диаконы, которые приносят этот хлеб… который они устраивают и полагают на благоговейно устрашающий престол, зрелище, устрашающее даже зрителей! В символах мы должны увидеть Христа, Которого сейчас выводят, и Он идет на Свои страдания и Который в следующий момент положен для нас на престоле. И когда приношение, которое должно быть представлено, приносится в священных сосудах, дискосах и чашах, вы должны думать, что Христос, наш Господь, идет на страдания, сопровождаемый невидимыми Его слугами, которые также присутствовали во время спасительного страдания и сострадали… И когда они (диаконы) Его выносят, они ставят это на святой престол, чтобы полностью представить страдания. Вот почему диаконы, расстилающие на престоле полотно, представляют этим изображением похоронные пелены… Потом они становятся с двух сторон и опахивают воздухом Святое Тело так, чтобы ничто не упало на него. Этим действием они показывают величие лежащего там Тела… которое свято, благоговейно устрашающе и далеко от всякого тления… Тело, которое вскоре восстанет как бессмертное по природе… Очевидно, там, за гробом, были ангелы, сидящие на камне… и теперь также не должно ли изображать, как в зеркале, сходство, подобное ангельскому служению?.. (диаконы) стоят вокруг и обмахивают своими опахалами… потому что лежащее там Тело есть истинный Господь в Своем единстве с Божественной природой. И это должно быть положено с большим страхом, рассматриваемо и сохраняемо в полном молчании потому что, хотя литургия еще не начиналась, все же следует наблюдать за приношением и расположением такого великого и чудесного объекта с воспоминанием и страхом и тихой и спокойной молитвой, ничего не говоря… И когда мы видим на престоле приношение, как если бы Он был положен после смерти в своего рода гроб, глубокая тишина охватывает всех, кто там присутствует. Потому что то, что происходит, является благоговейным, и они (диаконы) должны смотреть на это с воспоминанием и страхом, потому что это совершается вновь в литургии… Христос, наш Господь, воскресает, извещая всем об участии в неизреченных благодеяниях. Затем совершается молитва, но не безмолвная, а предвозвещаемая громко пением диакона…
После того как он окончит предназначенную ему службу и предостережет всех своим голосом и увещает их к чтению молитвы, свойственной для церковных собраний, в то время как все пребывают в молчании, священник начинает обряд протесиса и, прежде всего, читает молитву Богу, потому что прежде всех других дел необходим страх перед Богом, и ему (священнику) следует начинать с молитвы. Это особенно важно в благоговейной службе, где мы особенно нуждаемся в помощи Божией… Священник заканчивает свою молитву благодарением Господу за великие милости, которые он предусмотрел для нашего спасения… и за то, что Он дал нам познать эти чудесные таинства. После этого он благодарит Бога за то, что Он сподобил его быть служителем такого вдохновенного таинства. Он также просит помощи Святого Духа, чтобы мог совершить эту службу Божией милостию без дурной совести и без страха какого-либо наказания, поскольку он, будучи бесконечно недостоин такого служения, приближается к вещам, которые выше его самого»[6].
Из этой гомилии видно, что дары пока по-прежнему приносятся в полном молчании, но само событие переноса даров становится гораздо более торжественным. Более того, Феодор позволяет себе говорить о приношении, которое еще не освящено, как уже об освященном: «Лежащее там Тело есть истинный Господь в Своем единстве с Божественной природой». Такое преувеличенное и необоснованное почтение к еще не освященным дарам стало встречаться и позднее, причем не только в несторианской среде, и против него выступали некоторые церковные проповедники. Между тем, обычай более торжественного перенесения даров на престол не только сохранился, но и распространился далеко за пределы Малой Азии. В толковании Феодора Мопсуестийского можно выделить следующие характерные черты:
– символизм погребальной процессии,
– сакраментальный реализм: дары для него уже являются Телом Христа, хотя евхаристическая молитва еще не совершалась,
– только диаконы принимали участие в процессии: пресвитер ожидает принесения даров в алтаре,
– отсутствует пение сопроводительного гимна во время процессии.
1.2. Херувимская песнь
Один из первых источников, в котором упоминается о пении во время перенесения даров на престол, относится к середине VI века. Это «Беседа о Пасхе и о святых Евхаристиях» Константинопольского патриарха святого Евтихия (552–565 и 577–582). Причем в этой беседе патриарх осуждает практику пения во время принесения даров, впрочем, не столько за само пение, сколько за то, что слова гимна, который использовался при этом, вводили народ в заблуждение:
«Глупо поступают те, кто учит народ исполнять известные псалмопения (ύμνον τινά ψαλμικόν) в то время, как служители готовы принести к алтарю хлеб приношения и новосмешанную чашу. В этой песни, которую они считают подходящей к случаю, народ говорит, что вот, вносят Царя славы, подразумевая при этом вносимое, несмотря на то, что оно еще не освящено архиерейским призыванием, – разве что они понимают под тем, что поется, что-нибудь другое. Ведь говорит Афанасий Великий в своей проповеди новокрещеным: “Вы увидите, как левиты (то есть диаконы) вносят хлеб и чашу с вином и ставят их на престол. И пока прошения и молитвы над ними не завершены, хлеб остается не более чем просто хлебом”»[7].
Что именно пелось во время Великого входа при святом Евтихии? Что имел в виду патриарх словами «ύμνον τινά ψαλμικόν»? Возможно, эту фразу следует понимать как «какие-то псалмодийные песнопения», то есть некие тексты, исполняемые псалмодически[8]. В таком случае можно сделать предположение о пении при святом Евтихии гимна «Ныне силы небесныя», где есть слова «Царь славы». Хотя первое упоминание об этом песнопении относится ко времени патриарха Сергия (615), гимн мог вполне существовать и до этого в качестве местного обычая. Но в этом случае Евтихий не мог обличать своих клириков, так как «Ныне силы небесныя» составляет принадлежность Преждеосвященной литургии, на которой святые дары с самого начала уже освящены.
Другой вариант перевода – «известные псалмопения»[9] – указывает на то, что исполнялись именно псалмы. Это предположение подтверждается свидетельством трактата блаженного Августина «Retractationes». Августин был сторонником употребления перед причащением псалмов, а не кратких стихов или тропарей, считая, что эти стихи из-за своей краткости могут быть поняты молящимися неправильно. Святой в подтверждение своей точки зрения приводит слова епископа Иллария, которого он очень уважал и почитал: «Чтобы гимны для алтаря употреблялись из книги псалмов как перед приношением (т.е. перед освящением даров), так и при раздаче (причащении) народу»[10].
Таким образом, скорее всего, во времена святого Евтихия перенесение даров сопровождалось пением псалма 23, по крайней мере, его стихами 7–10: «Поднимите, врата, верхи ваши, и поднимитесь, двери вечные, и войдет Царь славы! Кто сей Царь славы? Господь крепкий и сильный, Господь, сильный в брани. Поднимите, врата, верхи ваши, и поднимитесь, двери вечные, и войдет Царь славы! Кто сей Царь славы? Господь сил, Он – Царь славы» (Пс. 23: 7–10), – так как святой Евтихий упоминает, что в исполняемом тексте были слова «Царь славы». Кроме того, сам контекст этих стихов указывает на некое шествие, поэтому вполне возможно, что клирики считали этот псалом наиболее уместным при Великом входе. Припевом, вероятно, было «Аллилуиа» как древнейший и наиболее употребительный респонсорий.
Георгий Кедрин, византийский историк, сообщает о том, что император Юстин II на девятом году своего царствования (573–574) повелел исполнять херувимский гимн певчески, а в Великий четверг — петь «Вечери Твоея Тайныя»[11]. Конечно, его слова не следует понимать строго буквально. Практика исполнения этих гимнов существовала и до императорского указа, но при этом была неодинаковой в различных храмах. И такое повеление преследовало своей целью не утверждение новой традиции, а упорядочение существующей.
Появление нынешних песнопений «Иже херувимы», «Вечери Твоея Тайныя», «Ныне силы небесныя», «Да молчит всякая плоть» в составе чина Великого входа все же было результатом не императорского указа, а длительного отбора «молитв на перенос святых даров».
В Иерусалимском канонаре, который исследователи относят к VII веку, имеется целый ряд тропарей, предназначенных для пения при переносе даров на престол. Именно в VII веке традиция пения псалмов с респонсорами (древнейший из которых — «Аллилуиа») окончательно уступает место пению тропарей. Тропари также ранее были припевами к стихам псалма, но после исчезновения самого псалма стали использоваться самостоятельно.
Впрочем, кое-где можно было заметить остатки этой древней богослужебной традиции. Так, например, в канонаре в службе первого дня Пасхи в качестве «тропаря на перенос святых даров» остался стих псалма 76: «Кто Бог велий, яко Бог наш? Ты еси Бог, творяй чудеса» (Пс. 76: 14–15). На Пасху и Пятидесятницу также сохранилось и «Аллилуиа» в качестве припева[12].
Более высокая ступень развития херувимских гимнов отражена в рукописи Ленинградской публичной библиотеки № 11 из собрания епископа Порфирия. Исследователи относят молитвословия и песнопения месяцесловной части этого манускрипта к VII–VIII векам[13].
Количество херувимских в этой рукописи значительно меньше, чем в Иерусалимском канонаре, а текст их отличается большей пространностью. Общее содержание этих «тропарей» – прославление ангелами и архангелами, херувимами и серафимами Триединого Бога, «страшного и незримого, невидимых Создателя, седящего на престоле, Царя всех»[14]. Происходило все большее упорядочение и унификация литургической практики. В конце концов для пения при перенесении даров стали использоваться только четыре гимна: «Иже херувимы», «Вечери Твоея Тайныя», «Ныне силы небесныя», «Да молчит всякая плоть человеча».
«Иже херувимы»
Первые свидетельства о пении «Иже херувимы» во время Великого входа можно встретить в Иерусалимском канонаре и в сообщении Георгия Кедрина.
В канонаре «Иже херувимы тайно образующе» предназначается для пения в Сырное воскресенье, а также во второе и третье воскресенья Великого поста[15].
В рукописи, найденной епископом Порфирием в лавре преподобного Саввы Освященного близ Иерусалима (манускрипт, восходящий к VIII веку) и отражающей более позднюю иерусалимскую практику, «Иже херувимы» уже предназначено для недели Сыропустной и всех последующих до Входа Господня в Иерусалим[16].
Как соотнести сообщение Георгия Кедрина о том, что Юстин II повелел исполнять херувимский гимн, с данными иерусалимских источников? На этот вопрос нет однозначного ответа. Возможно, этот гимн действительно доселе не был известен в константинопольской практике, но вполне вероятно, что его исполняли и до этого, а Юстин утвердил его в качестве основного «тропаря на перенос святых даров».
«Οί τά Χερουβίμ μυστικώς είκονίζοντες, καί τή ζωοποιώ Τριάδι τόν τρισάγιον ύμνον προσάδοντες, πάσαν τήν βιοτικήν άποθμεθα μέριμναν ώς τόν Βασιλέα τών όλων ύποδεξόμενοι, ταίς άγγελικαίς άοράτως δορυφορούμενον τάξεσιν. Άλληλούϊα, άλληλούϊα, άλληλούϊα»[17].
«Иже херувимы тайно образующее, и животворящей Троице трисвятую песнь припевающе, всякое ныне житейское отложим попечение. Яко да Царя всех подымем, ангельскими невидимо дориносима чинми. Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа»[18].
В греческом тексте херувимской песни имеется сравнительно немного разночтений благодаря тому, что большинство служебников не приводят литургические гимны полностью, а лишь начальные их слова. Так, в тексте славянской транслитерации XV века стоит νύν вместо первоначального чтения τήν. В результате слово «ныне» вошло в общепринятый текст херувимской песни в славянском переводе[19].
Кроме того, в некоторых достаточно поздних рукописях причастие будущего времени ύποδεξόμενοι заменено аористным причастием ύποδεξάμενοι. Такое изменение свидетельствует об утрате первоначального, истинного смысла гимна: принятие «Царя всех» относится уже не к причащению верующих, которое произойдет в будущем, а к совершаемому в данный момент обряду переноса святых даров.
Аллилуия, которой завершается гимн, является обычным окончанием византийских тропарей; так, например, завершается третий антифон Божественной литургии («Приидите, поклонимся» и далее). Первоначально в конце херувимской была только однократная «Аллилуия», что подтверждается ранними источниками[20].
Славянский перевод «Иже херувимы» также неоднозначен. Дониконовский перевод выглядит немного иначе, чем вышеприведенный общеупотребительный текст: «Иже херувимы тайно образующе и животворящей Троице трисвятую песнь приносяще. Всяку ныне житейскую отвержем печаль. Яко да Царя всех подъемлюще ангельскими невидимо дароносима чинми»[21].
Вариант приносяще, вероятнее всего, является результатом ошибочного прочтения προσάγοντες вместо корректного προσάδοντες в греческом тексте. (Однако необходимо заметить, что этот вариант поддерживается армянской версией гимна[22], а также содержанием молитвы херувимской песни). Подъемлюще и отвержем являются в основе своей простыми стилистическими изменениями, появившимися в XVI веке.
Вариант дароносима (иногда даже дары приносим) появился в результате ошибки переводчика, смешавшего δορυφορούμενον («сопровождаемого») и δωροφορούμεν («мы дары приносим»).
В служебнике 1602 года эти фразы выглядят так: «ангельскими невидимо даро носима чинми» и «се, жертва тайная совершена дарми приносится»[23].
Δορυφορούμενον возводится не к δόρυ, появление которого достаточно сложно объяснить, а к понятию δώρον — «дар», тем более что оба слова произносятся одинаково. Такое понимание, очевидно, представлялось более естественным, ведь Великий вход – это не что иное, как перенос святых даров. Поэтому более логично было увидеть именно такой смысл в тексте: жертва тайная, жертва Евхаристическая приносится во святых дарах.
Необходимо отметить, что и дониконовский, и современный тексты неточно передают смысл гимна вследствие не совсем верного перевода глагола ύποδέχομαι. Действительно, одно из значений этого глагола — «поднимать», «подхватывать». Но все же основным и первоочередным (и к тому же естественным для контекста самого гимна) является «принимать гостя», «угощать», «просить на обед». Так это слово понимает и епископ Феодор Андидский в своем комментарии на литургию (1055–1063): «Поемый херувимский гимн побуждает всех с этого времени и до конца священнодействия иметь ум сосредоточенный, могущий изгнать всякую житейскую заботу, чтобы через причащение принять Великого Царя»[24].
Это обстоятельство подчеркивается тем, что данный глагол (даже и в славянском переводе) употреблен в будущем времени. Следовательно, ύποδέχομαι относится не к совершающемуся сейчас переносу святых даров, а к последующему за ним Святому Причащению, которое и является кульминацией Евхаристического богослужения и к которому устремлены все остальные части службы.
Исходя из этого, проф. Н.Д. Успенский предлагает следующий русский перевод первой части «Иже херувимы»: «Мы, таинственно изображающие херувимов и поющие вместе Трисвятой гимн Животворящей Троице, оставим все наши житейские заботы, чтобы принять всех Царя»[25]. Гимн поучает, чтобы участники Евхаристии отбросили все заботы о житейском и приготовляли себя к принятию через Святое Причащение Самого Господа.
Неясность также вызывает последняя фраза гимна — «…ангельскими невидимо дориносима чинми». Слово «дориносима» представляет собой полукальку греческого δορυφορούμενον от глагола δορυφορέω . Сам термин δορυφορέω образован от двух слов: δόρυ — «древко копья» и φορέω — «носить». Это слово еще не встречается в рукописи, найденной епископом Порфирием.
Каким же образом военный термин оказался в церковном гимне, точнее в гимнах (в «Ныне силы небесныя» также есть подобная фраза «…се жертва тайная совершена дориносится»)? Святой Симеон Солунский в своем трактате о литургии говорит, что Великий вход совершается «μετά δορυφορίας αύτή γίνεται πλείστης» – с величайшей торжественностью[26]. Δορυφορία дословно означает «охранная стража»: в таком сопровождении ходили только очень важные персоны, и само шествие при этом выглядело весьма внушительно. Как все-таки адекватно по-русски отразить смысл слова δορυφορούμενον? Существует несколько версий перевода последней строфы Херувимской:
«Которого невидимо дориносят ангельские чины»;
«Которого невидимо копьеносят чины ангельские»;
«невидимо сопровождаемого воинством ангельских чинов»;
«невидимо ангельскими сопровождаемого чинами»;
«Которого невидимо с торжеством носят ангельские чины»[27].
Но, к сожалению, простая калька оставляет слово практически непонятным, а при функциональном переводе — «сопровождаемого» — теряются мотивировка и образ, обусловленный византийскими реалиями VI–VII веков. Впрочем, заметим, что в армянском и английском текстах «Иже херувимы» перевод этого термина именно функциональный[28].
В науке существует мнение, что военная терминология вошла в херувимские песни в их константинопольском варианте и берет начало из церемониала участия императора в Великом входе[29]. Этот чин совершался следующим образом. Царь вместе со старшими диаконами шел к протесису, где находились приготовленные для перенесения дары. Стоя вне протесиса, он надевал поверх саккоса золотую мантию и порфировую корону. Когда дары были переданы патриархом священнослужителям, чтобы нести их, и все духовные чины, участвующие в Великом входе, занимали свои места, царь с крестом в правой руке как символом временной его власти и с посохом в левой, что указывало на его место в церковной иерархии как депутата, шел впереди всей процессии на середину храма за амвон, обходил его и по правой стороне подходил к солее. С правой и левой стороны царя шли его телохранители: варяги и знатные юноши в парадном вооружении, а за царем следовали диаконы и иереи с дарами и другими священными предметами, носимыми во время Великого входа. Дойдя до солеи, все останавливались. Один царь проходил через солею до святых врат, которые были открыты и за которыми стоял патриарх. Царь и патриарх кланялись друг друга, наклоняя головы, и приветствовали друг друга. Потом царь становился направо у царских врат, и начинался вход священнослужителей. Прежде всех к патриарху, стоявшему в царских вратах, подходил второй из диаконов, державший в правой руке кадило, а в левой – омофор; пройдя к патриарху мимо царя, стоявшего у святых врат, диакон кадил царя и, когда царь наклонял голову, возглашал громким голосом: «Да помянет Господь Бог державу царства твоего во Царствии Своем всегда, ныне и присно и во веки веков», – и потом прибавлял: «Аминь». Затем этот диакон подходил уже к патриарху, который целовал омофор, и входил в алтарь боковыми дверьми. Подходя к патриарху, диакон возглашал: «Да помянет Господь Бог архиерейство твое». С такими же возглашениями проходили мимо царя протодиакон с дискосом, первый архимандрит или протоиерей с потиром и так далее. Когда все входили таким образом, царь становился опять перед святыми вратами, в которых стоял патриарх; они кланялись друг другу, и царь уходил опять на свое место, где снимал мантию и слушал литургию[30].
Как правило, в шествии на Великом входе императора сопровождали с двух сторон варяги, несущие секиры на древках, и около сотни вооруженных копьями молодых дворян. Возможно, именно в силу того обстоятельства, что в церемонии участвовали военные, вплоть до варягов, т.е. до императорских телохранителей из иностранных наемников, включительно, легко могло произойти смешение терминов δορυφορία и δορυφόρος[31].
