Пасхальность в поэтике Гоголя

В русском человеке есть особенное участие к празднику Светлого Воскресения. Он это чувствует живей, если ему случится быть в чужой земле. Видя, как повсюду в других странах день этот почти не отличен от других дней, – те же всегдашние занятия, та же вседневная жизнь, то же будничное выраженье на лицах, – он чувствует грусть и обращается невольно к России. Ему кажется, что там как-то лучше празднуется этот день, и сам человек радостней и лучше, нежели в другие дни, и самая жизнь какая-то другая, а не вседневная. Ему вдруг представятся – эта торжественная полночь, этот повсеместный колокольный звон, который как всю землю сливает в один гул, это восклицанье “Христос Воскрес!”, которое заменяет в этот день все другие приветствия, этот поцелуй, который только раздается у нас, – и он готов почти воскликнуть: “Только в родной России празднуется этот день так, как ему следует праздноваться!”

Несмотря на несоответствие русской реальности – да и в целом любой земной реальности «нынешнего века» – этому «святому дню», когда «празднует святое, небесное свое братство всё человечество до единого, не исключив из него ни одного человека», Гоголь завершает свою главу тем, что продолжает убежденно настаивать на особом участии к этому дню русского человека:

Отчего же одному русскому еще кажется, что праздник этот празднуется, как следует, и празднуется так в одной его земле? Мечта ли это? Но зачем же эта мечта не приходит ни к кому другому, кроме русского? Что значит в самом деле, что самый праздник исчез, а видимые признаки его так ясно носятся по лицу земли нашей: раздаются слова ”Христос Воскрес!” – и поцелуй, и всякий раз так же торжественно выступает святая полночь, и гулы всезвонных колоколов гудят и гудут по всей земле, точно как бы будят нас? Где носятся так очевидно призраки, там недаром носятся; где будят, там разбудят. Не умирают те обычаи, которым определено быть вечными. Умирают в букве, но оживают в духе. Померкают временно, умирают в пустых и выветрившихся толпах, но воскресают с новой силой в избранных, затем, чтобы в сильнейшем свете от них разлиться по всему миру. Не умрет из нашей старины ни зерно того, что есть в ней истинно русского и что освящено Самим Христом. Разнесется звонкими струнами поэтов, развозвестится благоухающими устами святителей, вспыхнет померкнувшее – и праздник Светлого Воскресенья воспразднуется, как следует, прежде у нас, чем у других народов! На чем же основываясь, на каких данных, заключенных в сердцах наших, опираясь, можем сказать это? Лучше ли мы других народов? Ближе ли жизнью ко Христу, чем они? Никого мы не лучше, а жизнь еще неустроенней и беспорядочней всех их. “Хуже мы всех прочих” – вот что мы должны всегда говорить о себе. Но есть в нашей природе то, что нам пророчит это.

Итак, в начале главы, завершающей «Выбранные места…», Гоголь отмечает особенное участие к пасхальному торжеству русского человека. Писатель подчеркивает, прежде всего, особое ощущение пасхальной радости, которая отличает именно Россию. Заметим и то, что описание от третьего лица, когда местоимение «он» обозначает русского человека («он чувствует», «ему кажется», «ему вдруг представятся»), незаметно переходит в архетипическое «мы» («этот поцелуй, который только раздается у нас»). Сам переход от «он» к «мы» не случайно следует сразу же за пасхальным возгласом «Христос Воскрес!»: тем самым автор и читатель вовлекаются в это соборное «мы», словно приветствуя друг друга этим же восклицанием.

Описание недолжного состояния мира, которое мы не стали цитировать, заканчивается напоминанием об апостасийном отступничестве, когда тщетно «готова сброситься с Небес нам лестница и протянуться рука, помогающая возлететь по ней». Поскольку человек сам своею волею отказывается от спасения, образы безблагодатной тоски и исполинской скуки приводят к духовной смерти: «Всё глухо, могила повсюду. Боже! Пусто и страшно становится в Твоем мире!». Значимость Пасхи такова, что в данном гоголевском тексте этот самовольный отказ «один этот день вырвать из ряду других дней» равнозначен отказу от спасения.

Загадочное, но динамичное описание последствий этого отказа требует еще своего осмысления: «И непонятной тоской уже загорелася земля; черствей и черствей становится жизнь; всё мельчает и мелеет и возрастает только в виду всех один исполинский образ скуки, достигая с каждым днем неизмеримейшего роста». По-видимому, этот образ соприроден тому «духу тьмы», диаволу, который, по Гоголю, «выступил уже без маски в мир»: именно потому в Божием мире «пусто и страшно».

Но эта память смертная, сопровождающаяся апостасийным вступлением в мир духа тьмы, преодолевается пасхальной памятью. Гоголь так композиционно выстраивает свою главу, что после слов «… могила повсюду. Боже! Пусто и страшно становится в Твоем мире!» вновь следует описание Пасхи в русской земле и снова звучит возглас: «Христос Воскрес!», разгоняющий тьму и побеждающий самого «духа тьмы».

Заметим, что в начальном описании Светлого Воскресения, хотя и упоминается «повсеместный колокольный звон», но не говорится о том, что «гулы колоколов гудят и гудут по всей земле, точно как бы будят нас». Вспомним, что необыкновенная суета, переходящая в смертное оцепенение, – это финальная сцена «Ревизора» (об этом – ниже). Безблагодатная суета в этот торжественный день в чужой земле («та же вседневная жизнь»), да и в России зачастую это «день какой-то полусонной беготни и суеты», приводит именно к оцепенению: из-за подмены Божественной благодати незаконными законами, которые «чертит исходящая снизу нечистая сила», ввиду появления «духа тьмы» «мир.., как очарованный, не смеет шевельнутся». Вот эти чары и призваны рассеять гулы колоколов. Звукопись Гоголя («…гулы всезвонных колоколов гудят и гудут…»), пытающаяся передать пасхальный трезвон, одновременно стремится словно разбудить читателя.

Не случайно местоимение «он», несколько дистанцирующее читателя и самого автора от «русского человека» в начале главы, однажды появившись во втором описании, затем совершенно пропадает. Если сначала мы видим взгляд «русского человека» как «его», обращенный к России из «чужой земли», а саму Россию определяет местоимение «там» (эта уединенность преодолевается как раз пасхальным восклицанием), то в финале это «там» преображается в «лицо земли нашей». Неверно говорить об элементарном изменении «точки зрения» русского человека (когда нахождение его «вне» русской земли неявно преодолевается, а местоимение «там» – по отношению к России – исчезает): в том-то и пасхальный смысл гоголевской книги, что сама индивидуально-личная точка зрения преображается в финальном возгласе «Христос Воскрес!», когда «вся Россия – один человек».

Само пасхальное восклицание звучит дважды в гоголевском тексте. Дважды говорится и о пасхальном поцелуе, «который только раздается у нас». Однако читатель, имеющий пасхальный горизонт ожидания и трижды прочитавший строки, выделенные восклицательным знаком[1], дойдя до конца текста, не может оставаться сторонним зрителем пасхального торжества: он точно лично приглашается к пасхальному приветствию, которое может быть истинным завершением произведения[2] и одновременно завершением паломничества к Пасхе, либо возглашая в третий раз «Христос Воскресе!», либо же отвечая на него «Воистину Воскресе!», как это и происходит на православном пасхальном богослужении.

В «Выбранных местах…» Н.В.Гоголь высказывает надежду, что в будущем русская поэзия «… вызовет нам нашу Россию – нашу русскую Россию <…> – ту, которую извлечет она из нас же и покажет таким образом, что все до единого <…> скажут в один голос: “Это наша Россия; нам в ней приютно и тепло, и мы теперь действительно у себя дома, под своей родной крышей, а не на чужбине”. Правда, Гоголь относил эти слова к будущему времени. Однако промыслительно его высказывания об отечественной словесности оказались именно в той главе книги, которая называется «В чем же наконец существо русской поззии и в чем ее особенность»: советский обвал и постсоветская совершенно особенная развязность принудили русских читателей, несмотря на мертвящие «учебные пособия» и «методические указания» бесчисленных интерпретаторов и пропагандистов, несмотря на многошумное «племя пушкиноведов», догадаться, «наконец», что «существо» и «особенность» русской словесности в том, что она показывает нам «нашу Россию – нашу русскую Россию», где, в отличие от исковерканной отчизны, мы «действительно у себя дома, под своей родной крышей».

Для нас же особенно важно, что глубокие суждения Гоголя о существе и особенности русской поэзии непосредственно предшествуют завершающей пасхальной главе «Выбранных мест…»: автор тем самым задает вполне определенное направление читательской рецепции – тем, кому действительно небезразличны «метафизические» вопросы о «существе» и «особенности» нашей литературы. Духовное единение, которым завершается глава о русской поэзии, и единение, которым заканчивается глава о Воскресении, являются важнейшим свидетельством глубинного родства русской словесности – в ее идеальном воплощении, как его понимал Гоголь, – и пасхальной радости, что и позволяет нам говорить о пасхальности русской словесности.

Однако важно в гоголевском прозрении и то, что он парадоксально объясняет пасхальность России не тем, что русские «ближе» жизнью ко Христу, ибо жизнь эта «лучше» других народов: русские «хуже… всех прочих». Но, в отличие от этой видимой внешней неустроенной и беспорядочной жизни, есть, по Гоголю, «…много в коренной природе нашей, нами позабытой, близкого закону Христа…»: пасхальный архетип и принадлежит «коренной природе», зачастую «позабытой» и даже отвергаемой – на рациональном уровне сознания. Собственно, именно это ощущение глубинной укоренненности предпочтения Воскресения Христова в России заставляет автора написать: «это не мысль, выдуманная в голове. Такие мысли не выдумываются».

Переходя к рассмотрению пасхальности других произведений Гоголя, невозможно не отметить очевидного направления его творчества – от романтизма «Вечеров…» через «Миргород» и «Мертвые души» к собственно духовной прозе. Заметим, что сам вектор этого пути направлен в ту же сторону, что и движение пушкинского гения, а затем и эволюция Достоевского. В каждом из этих случаев углубление авторов в русскую духовную традицию на более поздних этапах творчества господствующей «демократической» критикой было встречено либо неодобрительно, либо открыто враждебно. Было бы ошибочным говорить об элементарном «непонимании» критикой действительного масштаба поздних, наиболее зрелых, произведений писателей. Видимо, объяснение следует искать в иной плоскости: драматическом расхождении духовных ориентиров авторов и установок «передовой» критики.

Интересно, что рождественский архетип как субдоминантный присутствует именно в «Вечерах на хуторе близ Диканьки». Рождественское чудо в данном случае имеет оттенок игровой перемены судьбы: отвергаемый гордой красавицей герой для авантюрного изменения своей участи прибегает к помощи инфернальной силы, однако вместо дьявольского «контракта» наложением креста заставляет черта участвовать в изменении судьбы. Это итоговое посрамление используемой нечистой силы, имеющее в гоголевской повести фольклорно-игровой характер, существенно для понимания путей реализации рождественского архетипа в литературе: в отличие от полноты пасхального торжества, в данном случае мы видим удавшееся «предприятие» героя, которое им самим хотя и осознается как не вполне благочестивое, если не прямо греховное, но – в данном случае – приводит к «одурачиванию» инфернальной силы: «вместо того, чтобы провести, соблазнить и одурачить других, враг человеческого рода был сам одурачен».

В избранном контексте понимания «Миргород» и «Мертвые души» представляют собой два противоположных типа художественного изображения апостасии. В «Миргороде» контраст начала и конца повествования явно становится одним из циклообразующих факторов. Сборник начинают слова «Я очень люблю…», но завершается он знаменитой фразой «Скучно на этом свете, господа!». В первой части цикла, объединяющей повести «Старосветские помещики» и «Тарас Бульба» обнаруживается два типа «удержания» апостасирующего «мира» от превращения его в прозаический, поддавшийся «злому духу» (упоминание о котором имеется в самом начале первой повести цикла) «город». В «Старосветских помещиках» представлен наиболее отвечающий самому духу христианства вариант, где только любовь к ближнему является действительным «частоколом», препятствующим проникновению апостасийного начала в православный мир. Авторское противопоставление покоя старосветской жизни и беспокойства, которое господствует по ту сторону защитного «частокола», имеет отчетливо православный подтекст. Тогда как весь остальной мир, далеко не сводимый к пространству Российской империи, поддался губительному воздействию «злого духа», уединенная жизнь «владетелей отдаленных деревень» выполняет миссию удерживающего.

Разрушение границы, с изображения которой начинается первая повесть («ни одно желание не перелетает за частокол, окружающий небольшой дворик, за плетень сада»), не случайно описывается автором в той же последовательности: «частокол и плетень во дворе были совсем разрушены». Тем не менее нельзя сказать, что старосветские люди – после «прорыва» апостасийных сил – лишены всякой духовной защиты. Обратим внимание, что сразу же после «особенного происшествия» – вестника смерти – Пульхерия Ивановна упоминает о новой границе: «Когда я умру, то похороните меня возле церковной ограды». В данном случае автором демонстрируется изменение границы, удерживающей от «злого духа». Позже оказывается, что и могила героя находится «возле церкви»: Афанасия Ивановича «похоронили возле церкви, близ могилы Пульхерии Ивановны». Православная Церковь и становится в данном произведении для героев таким духовным пространством, которое посмертно соединяет героев.

Во второй повести гоголевского цикла натиск «злого духа» отражается вооруженной силой соборного «товарищества». В обеих повестях наиболее неестественным состоянием для героев является одиночество среди представителей чуждого им миропорядка как противоположное соборности начало. Именно православная вера цементирует единство столь разнородной «республики», как Запорожская Сечь. Подобно «гостям» в предыдущей повести, «пришедшие» на Сечь «приходили сюда, как будто возвращались в свой собственный дом», однако непременным условием вхождения в этот «дом» («круг») является словесное подтверждение веры. Твердая уверенность в могуществе Слова зиждется на уподоблении его «гудящей колокольной меди»; причем завершается это уподобление выразительным образом соборного единения: «чтобы далече по городам, лачугам, палатам и весям разносился красный звон, сзывая равно всех на святую молитву». Вместе с тем Сечь, которая «и слышать не хотела о посте и воздержании», конечно, представляет сама арену борьбы «удерживающих» и апостасийных сил.

В финалах произведений второй части «Миргорода», герои которых лишены уже как старосветского покоя, так и казацкой воли к сопротивлению вследствие усиления апостасийного «злого духа», не случайно решающие события происходят в церквах как последних очагах удерживающих апостасию сил. Однако же даже там утратившие Божий дар любви к ближнему герои не способны укрыться от духа апостасии. В «Вие» церковь, где происходят важнейшие события трех ночей службы, находится «почти на краю села»; она не просто отделена от участия в «общей» жизни, она словно бы и отчуждена от всякого богослужения: «в ней давно уже не отправлялось никакого служения». Ветхая ограда храма Божьего не может удержать «нечистую силу» от вторжения в сам храм, превращающую Божью святыню в «мерзость запустения». Эта очередная «метаморфоза», при которой происходит словно бы обращение православной церкви в католический костел, свидетельствует о следующей ступени отпадения от Бога – с позиций православной духовности.

Наконец, в последней повести цикла герои продолжают тяжбу (вражду) уже в самой церкви, перенося, тем самым, прозаическую ссору в совершенно иную духовную перспективу. Самим вторжением в праздничный день демона разлада в это духовное пространство подчеркивается отказ героев от любви Бога и отказ от Его благодати. В результате нарушения евангельских заповедей («И то уже весьма унизительно для вас, что вы имеете тяжбы между собой» (1 Кор.6,7); «Прощая взаимно, если кто на кого имеет жалобу: как Христос простил вас, так и вы» (Кол.3,13)) праздничный день оборачивается днем скучным и больным, окна церкви поэтому «обливались дождливыми слезами». Именно в христианском контексте понимания «слезливое без просвету небо» символизирует горестное завершение процесса апостасии: перенесенная в храм Божий тяжба с ближним, «отменяющая» праздничный для христиан день, означает одновременно и безблагодатную «тяжбу» героев с Самим Богом, Лик Которого отражает личность ближнего. Пасхальность остается художественно нереализованной возможностью, поэтому эстетический сюжет цикла и предполагает движение от любви к скуке.

В поэме «Мертвые души», напротив, изображен процесс преодоления апостасии. Для самого автора несомненно, что изображаемые им в первом томе персонажи, будто бы имеющие «мертвые души», на самом деле не потеряли надежды на воскресение. Так, характеризуя Собакевича, повествователь сообщает, что, «казалось, в этом теле совсем не было души», но затем оказывается, что «она у него была, но… закрыта толстою скорлупою». Даже и для Плюшкина допускается луч надежды, который, на первый взгляд, никак нельзя было и ожидать. Характерна радость других при неожиданном оживлении окаменевшего душой человека. Радость имеет отчетливо новозаветный христианский характер, поскольку другие называются братьями и сестрами: «обрадовавшиеся братья и сестры кидают с берега веревку и ждут…». Общеизвестно, что Гоголь в поэме стремился изобразить духовное воскресение падшего человека. При этом, как правило, его замысел принято считать не реализовавшимся. Так ли это? Ведь самое существенное в аспекте нашей проблемы, что и центральный герой гоголевской поэмы, согласно замыслу автора, может быть спасен и вызволен из ада: тем самым мертвые души должны воскреснуть. Но как художественно изображается это воскресение?

Как известно, «Мертвые души», согласно замыслу Гоголя, должны были иметь трехчастную структуру. Однако трехчастный космос, где первый том соответствует Аду, второй – Чистилищу и третий – Раю, в случае его создания соответствовал бы более католическому менталитету, нежели воплощал бы православные представления о загробном мире. Именно поэтому, по-видимому, как раз второй том стал камнем преткновения для писателя: ступенчатый, «католический» способ спасения не реализован и не мог быть реализован Гоголем в пределах XIX века, «золотого века» русской литературы. Православная традиция существенно трансформировала этот замысел – и в тексте поэмы, который мы знаем как окончательный, Гоголь наследует именно этой традиции.

В финале поэмы, с нашей точки зрения, можно обнаружить в скрытом виде те две предполагаемые ее части, которые должны были составить второй и третий тома произведения, но эти в контексте поэмы части уже следуют последовательно пасхальному строю русской традиции. Ремарка «две большие части впереди» может быть истолкована как указание на фактическое завершение первой «части» поэмы, оставшейся уже позади для автора, героя и читателя.

Разговор Чичикова и Селифана, состоящий из трех реплик, дублирует «разговор» «двух русских мужиков» в начале поэмы – первых «интерпретаторов» экипажа Чичикова. Таким образом, перед нами своего рода композиционная рама. Заметим, что в обоих случаях общий обмен репликами персонажей внешнему наблюдателю может показаться абсолютно бессмысленным. Однако оба «диалога» объединяет центральная тема поэмы – движение (езда) и ее корреляты: направление движения (в первом случае) и скорость движения (во втором).

Можно указать и на повторяющуюся деталь, которой укрепляется «рамочность» первого финала: в описании молодого человека, созерцающего бричку Чичикова, выделяется «картуз, чуть не слетевший от ветра»; выделен и слетевший в финале «картуз» Петрушки. Любопытно, что таким образом уже в начале поэмы скрыто присутствует финальная стремительность движения тройки.

Обратим внимание, что первое упоминание о дороге также наличествует уже в первом абзаце повести, но по отношению к молодому человеку: «и пошел своей дорогой». Семантический ряд «экипаж – ветер – дорога», завершающий первый абзац поэмы, таким образом, возникает и в финальной части поэмы, как точка зрения молодого человека – «оборотился назад», контрастно сопоставленная с авторским взглядом вперед в финале.

Обратим внимание на описание «тройки», собственно и вместившее художественно не воплощенное Чистилище. Именно в этом месте возникают упоминания о чёрте («чёрт побери всё», «сидит чёрт знает на чем»). Последнее поминание черта в финале не случайно совпадает с последним «визуальным» кадром, как-то представляющим собственно экипаж тройки: ямщик, который до этого упоминания «сидит черт знает на чем», затем «привстал», авторской волей как бы совершая уже физически-телесный отрыв от земной – здесь греховной – конкретики. Лишь после этого «отрыва» ямщик «затянул песню».

Существенна и функция самого «дорожного снаряда» – тройки – в стремительном переходе авторского описания от земного к небесному. Дым («дымом дымится под ним дорога») – огонь («молния, сброшенная с неба») – «разорванный в куски воздух» могут быть осмыслены как стадии взлета-полета «снаряда».

Преодоление земного подано автором как сверхприродное ускорение движения «снаряда» (от «летят версты, летят навстречу купцы на облучке своих кибиток, летит с обеих сторон лес с темными строями елей и сосен» через бифуркацию к исчезновению земной конкретики: «летит мимо всё, что ни есть на земли»). Звукопись: от «вороньего крика» – через «песню» – до «чудного звона» колокольчика.

Превращение тройки «в одни вытянутые линии, летящие по воздуху», может быть понято как осуществление «Божьего чуда», смысл которого неясен «созерцателю», поскольку для приятия и осознания такого осуществления недостаточно быть лишь зрителем, но необходимо быть внутренне причастным этому переходу. Оттого-то и преодоление субъектно-объектных отношений и переход от гносеологии к онтологии – это духовная задача Н.В.Гоголя, который осознавал невозможность собственной остраненности от акта письма: «Я иду вперед – идет и сочинение, я остановился – нейдет и сочинение».

Отношение тройка Чичикова / тройка, «вся вдохновенная Богом» подобно отношению Россия / Святая Русь. В свою очередь, горизонталь тела России («ровнем-гладнем разметнулась на полсвета»), преодолевая апостасию – в символе Руси-тройки, – должна, по замыслу автора, превратиться в соборную духовную вертикаль. Это превращение, изображенное, на наш взгляд, в финале «Мертвых душ» и является «Божиим чудом». Но это «чудо» имеет отчетливый пасхальный смысл и опирается на православную духовную традицию, согласно которой Русь, «вся вдохновенная Богом», оттого и является необходимым для мира «удерживающим», что вектор ее пути как Божий замысел о России («дают ей дорогу другие народы и государства») – идеал святости (святая Русь).

Сама возможность осуществления Россией этого «Божьего чуда», ее устремленность к Небу и приводят к тому, что все иные (земные) задачи («что ни есть на земли») являются факультативными и малосущественными. Именно потому и «летит мимо всё, что ни есть на земли». По этой же причине атрибуты земного зачастую не только демонстративно отвергаются в финале поэмы, но и связываются с враждебным «Божьему чуду» началом.

Подводя итоги, можно сказать, что в финале «Мертвых душ» происходит художественно организованное пасхальное чудо воскресения «мертвого душою» центрального персонажа поэмы. Его нельзя позитивистски «объяснить», так как в тексте нет жестких границ, отделяющих описание тройки Чичикова от описания «птицы-тройки», но можно «понять», однако такое понимание непременно сопряжено с верой в чудо воскресения. Финальное вознесение Чичикова возможно точно так же, как и воскресение русского народа: ведь пасхальность России в «Выбранных местах…» соседствует с убеждением, что «Никого мы (русские. – И.Е.) не лучше, а жизнь еще неустроенней и беспорядочней всех… «Хуже мы всех прочих» – вот что мы должны всегда говорить о себе». Но осознание греховности в итоге приводит к ее преодолению, когда оказывается возможным «сбросить с себя все недостатки наши, все позорящее высокую природу человека», когда – во время пасхального торжества – «вся Россия – один человек». Таким образом, структура «Мертвых душ» и структура «Выбранных мест…» имеют пасхальную основу, которая определяет и их поэтику.

Переходя к интерпретации в избранном контексте понимания «Ревизора», заметим, что несмотря на разнообразие истолкований смысла гоголевской комедии, общим местом является убеждение, будто мнимому ревизору Хлестакову в финале противопоставлен подлинный ревизор. В этой работе мы бы хотели подвергнуть ревизии это общее место.

С легкой руки Д.С.Мережковского начинается литературоведческая традиция поиска бесовской природы Хлестакова (от прямого уподобления гоголевского персонажа бесу до соображений, что бес хотя и не является Хлестаковым, но «управляет» им). Если это так, то следует признать «обольщение» чиновников мнимым ревизором чем-то противоположным действительной ревизии их поступков и помыслов, способной привести к их исправлению и, в конечном итоге, спасению. В таком случае «обман», произведенный Хлестаковым, никак не может содействовать пробуждению совести у героев (в отличие от явления подлинного ревизора). Но так ли происходит в гоголевской комедии?

С методологической точки зрения до сих пор распространенная исследовательская установка истолковывать реплики персонажей (в том числе отчасти совпадающие с позднейшими авторскими оценками) как прямое авторское слово представляется весьма сомнительной. Например, когда Артемий Филиппович говорит «черт попутал», зрителю, читателю и исследователю вовсе не обязательно Артемию Филипповичу «верить на слово» и констатировать непременное участие в событии пьесы демонического субъекта. То же самое можно сказать и о характеристиках персонажей. Почтмейстер определяет Хлестакова «Ни се, ни то; черт знает что такое!», однако это определение отнюдь не является сколько-нибудь существенным аргументом в пользу отнесения Хлестакова к инфернальным силам. Обратим внимание на то, что гоголевские герои весьма часто прямо апеллируют как к бесу, так и к Богу, но это происходит в их малом кругозоре, не совпадающем с точкой зрения Гоголя – автора художественного целого: лишь художественное целое комедии (а не его отдельные сегменты) и является подлинным словом Гоголя.

Рассмотрим один из ключевых эпизодов. Почтмейстер ссылается на нечистую силу, побудившую его распечатать разоблачительное письмо Хлестакова: «неестественная сила побудила. Призвал было уже курьера, с тем чтобы отправить его с эштафетой, – но любопытство такое одолело, какого еще никогда не чувствовал. Не могу, не могу! слышу что не могу! тянет, так вот и тянет! В одном ухе так вот и слышу: «Эй, не распечатывай! пропадешь, как курица»; а в другом словно бес какой шепчет: «Распечатай, распечатай!» И как придавил сургуч – по жилам огонь, а распечатал – мороз, ей-Богу мороз. И руки дрожат, и все помутилось». Очевидно, гоголевский персонаж пытается снять с себя личную ответственность ссылками на борьбу противоположно направленных мистических сил. Если же предположить, что как раз Хлестаков является бесом, либо связан с бесовщиной, то в таком случае «бес» должен шептать почтмейстеру не «распечатай», а, напротив, «не распечатывай»: ведь в итоге «любопытство» почтмейстера привело к тому, что интрига Хлестакова раскрылась, а сам он оказался разоблачен!

Однако еще более интересен с методологической точки зрения тот факт, что герои в финале словно бы теряют устойчивую позицию собственно персонажей комедии: они попеременно становятся то чтецами-актерами, то зрителями-слушателями письма Хлестакова. Таким образом, еще до явления второго ревизора в итоге чтения хлестаковского комического письма у гоголевских персонажей открывается возможность «поступить по-христиански», то есть «сочинение» Хлестакова «лично обратить к самому себе», «посмеяться над собой», как и предлагал зрителям Гоголь в «Развязке Ревизора». Иными словами, якобы мнимый ревизор-Хлестаков не только искушает героев (подталкивает их к духовной гибели), но и дает возможность – посредством своего письма – им духовно спастись посредством этого очистительного смеха. Однако ослепленные своими собственными страстями – а отнюдь не Чичиковым, как им представляется в их малом кругозоре, – герои не используют эту возможность для благодатной ревизии своей жизни. Персонажи лишь негодуют на «беспримерную конфузию», то есть негодуют именно на разоблачение их самих.

Точно так же, как «разоблачен» почтмейстером Хлестаков в качестве мнимого ревизора, его письмом разоблачены, то есть подвергнуты ревизии, чиновники. Каждый из них желает, чтобы это разоблачение касалась именно кого-то другого (отсюда реплики «читайте, читайте», когда речь идет о другом). Иначе говоря, «поворот смеха на самого себя», о котором писал Гоголь в той же «Развязке Ревизора», эти персонажи не способны использовать: отсутствует подлинное раскаяние. Однако в таком случае ревизор-Хлестаков обнаруживает черты подлинного, а не мнимого ревизора, хотя и не является им (а его «разоблачение» почтмейстером, таким образом, является вполне мнимым). Поэтому бесовскую природу Хлестакова можно подвергнуть сомнению: искушению гоголевские чиновники поддались задолго до появления Хлестакова. Они уже «мертвые души», подобно персонажам гоголевской поэмы, что в финале лишь подчеркивается немой сценой.

С другой стороны, опрометчиво было бы и второго ревизора связывать с противоположным бесовству началом. Надо сказать, Мережковский – при всей его склонности к схематическому и часто поверхностному столкновению различных пар понятий (излишнему доверию к объяснительной функции бинарных оппозиций, выражаясь позднейшим «тартуско-московским» языком) – все-таки удержался от однозначно-оценочного противопоставления второго ревизора первому. Правда, целью Мережковского было доказать чудовищность «маленького Содома» (уездного города), напрямую соединив его с русской действительностью (вопреки решительному заявлению Гоголя: «Все до единого согласны, что этакого города нет во всей России»). Мы же хотим обратить внимание на другой аспект проблемы.

Второй ревизор уже потому не может быть идентифицирован с аллегорическим изображением совести, что фраза жандарма завершается не торжественным словами «…требует вас сей же час к себе», безусловно, допускающими в таком случае мистическое толкование, но переводом в прозаическую плоскость: «Он остановился в гостинице». Последняя фраза словно бы возвращает зрителя к профанной конкретике уездного города.

Поэтому, вовсе не отрицая отмечаемый многими исследователями Гоголя параллелизм между немой сценой и Страшным судом, заметим все-таки, что сценическое изображение последнего в театре (тем более, в комедии), как известно, было попросту невозможно. Испуг чиновников, приведший к их окаменению («смерти»), проистекает отнюдь не от страха Божия перед Божиим судом (как подчеркнуто выше, герои оказываются не способными к истинной ревизии своей жизни, иными словами, к покаянию): это страх перед внешним наказанием.

Заметим здесь, что и при известии Бобчинского о прибытии первого ревизора городничий в страхе вспоминает всуе Бога: «Что вы, Господь с вами! это не он». И затем он же произносит: «Господи, помилуй нас, грешных! Где же он живет?». Однако, несмотря на молитвенное обращение, и в этом случае как раз герой боится отнюдь не того ревизора, который, по словам Гоголя, «ждет нас у дверей гроба», но ревизора из Петербурга. Заметим также, что процитированная фраза городничего («Господи, помилуй нас, грешных! Где же он живет?») структурно идентична завершающим пьесу словам жандарма, поскольку сакральное начало и в данном случае корректируется профанным продолжением, предполагающим «исправление» ошибки (ублажение «ревизора»), но не упование на милость Божию.

Значит ли все это, что подлинный ревизор, о котором писал Гоголь в «Развязке…», не предусматривается структурой его комедии? Та тезисная аргументация, которая нами изложена выше, свидетельствует лишь о том, что второй ревизор также не является истинным, как Хлестаков не является ревизором ложным. В «Развязке…» писатель совершенно ясно сформулировал: «ведь не светский человек произнесет над нами суд», тогда как и второй ревизор совершенно очевидно также является всего только «светским человеком», хотя и подлинным петербургским чиновником.

Вместе с тем, тот и другой персонажи позволяют (предоставляют потенциальную возможность) гоголевским чиновникам посмотреть на себя в зеркало «хоть сколько-нибудь глазами Того, Кто позовет на очную ставку всех людей», как об этом напоминает эпиграф к комедии. Существенно и то, что второй ревизор лишь упомянут, но не присутствует телесно в пьесе, как неоднократно отмечалось гоголеведами: с нашей точки зрения, это свидетельствует о движении авторской мысли от предельной эксплицированности аудитора в сторону его имплицитного присутствия, хотя в данном случае это движение еще не завершено.

Однако куда в действительности обращены взгляды героев и их жесты даже в немой сцене? Подобно тому, как при чтении письма Хлестакова их интересует исключительно «мерзость в другом человеке», но не в себе, так и в немой сцене уже окаменевшие герои обращены не в себя, а вовне: «три дамы, гостьи, прислонившиеся одна к другой с самым сатирическим выражением лица, относящимся прямо к семейству городничего»; «Коробкин, обратившийся к зрителям с прищуренным глазом и едким намеком на городничего»; «Бобчинский и Добчинский с устремившимися движеньями рук друг к другу, разинутыми ртами и выпученными друг на друга глазами».

Такого рода обращенность вовне свидетельствует о том, что подлинный ревизор, который «заставит…вдруг и разом взглянуть на самих себя» как героев, так и зрителей, третий ревизор, хотя и «предусмотрен» структурой комедии, но вынесен за ее пределы как подразумеваемый, но не воплощенный непосредственно в тексте. Этот третий ревизор и не может быть изображен вербальными средствами пьесы. Будучи воплощенным, он, подобно другим персонажам, стал бы лишь одной из фигур, находящихся в определенном сегменте текста. Тогда как подлинному ревизору предстоит все художественное целое комедии. Он не эксплицирован, но присутствует в целом комедии имплицитно. Его образ намечен отнюдь не словами жандарма: этот ревизор должен явиться в душе зрителя уже после того, как занавес опустился, поскольку подразумевает внутреннее духовное труженичество зрителей над собой. В конечном итоге, согласно гоголевскому замыслу, явление этого подлинного (третьего) ревизора призвано способствовать духовному воскресению зрителей гоголевской пьесы – после их «окаменения» вместе с героями произведения.