Три служения Константина Леонтьева

Так что же такое «Леонтьев» для русской цивилизации? Чтобы понять это, необходимо обратиться к его сочинениям, и прежде всего к той его работе, в которой он писал о диалогах Платона «Государство» и «Тимей». Греческий историософ и его собеседники «пришли к… выводу, что в государстве и в душе каждого отдельного человека имеются одни и те же начала, и число их одинаково» – три; а также, что государство (в широком смысле цивилизации) может быть «признано справедливым в том случае, если каждое из трех его сословий выполняет в нем свое дело»^[1]. Эта схема Платона («жрецы, воины и труженики»), как справедливо отмечал Леонтьев, «в простом схематизме своем приложима… ко всем временам, ко всем нациям, ко всем культурам». Она находила свое воплощение, например, в современном Платону Египте, в «религиозно-воинственном состоянии Персии, отчасти в современном же богомольно-казарменном строе Спарты», а позднее – в Риме, «где воин-царь стал богом; в Византии, где преобладало священство ученостию и умом; еще несколько более ясное в старой России (православной, дворянской и крепостной)… в романо-германском мире», где проявилась в феномене «молящихся, воюющих и трудящихся». Платон настолько точно описал строение цивилизации, что к ней «можно прибавить многое, но существенно расстраивать ее трехосновный план нельзя». Составляя свой идеальный план для греческих республик, Платон по сути больше взял в свою теорию реальной жизни, чем придумал теорию для воплощения в жизнь. Леонтьев был уверен, что, если миру предстоит еще произвести на свет новые цивилизации, эта трехосновностъ, пусть в новом и более сложном виде, опять даст себя знать: «духовное рассуждение, храбрость и власть, вещественный труд и повиновение» неотделимы от феномена цивилизации^[2].

Необходимо подчеркнуть, что представление о том, будто внутри каждой цивилизации наличествует три основных вида служения, было характерной чертой всей леонтьевской историософии 1871–1891 годов, то есть наиболее зрелого ее периода. Собственно говоря, обращение к Платону было именно поиском аналогий своему собственному мышлению, а не заимствованием идеи эллинского философа. Для Леонтьева вообще было характерно постоянное самоуничижение при сравнении себя с другими мыслителями; это – следствие его внутренней христианской борьбы (по слову Евангелия: «Егда сотворите все повеленная вам, глаголите, яко раби неключими есмы» (Лк. 17: 10)). Так, он готов был признать за Н.Я. Данилевским открытие феномена цивилизаций (культурно-исторических типов), хотя пришел к этому независимо от него и даже несколько ранее; всячески возвышал своего молодого друга В.С. Соловьева, хотя в ряде своих интуиций был на порядок гениальнее его и т.д.

Яркой иллюстрацией того, насколько все мышление Леонтьева было проникнуто идеалом трех служений, является его рассказ о прогулке с приятелем по Петербургу: «В это время мы были уже на Аничкином мосту или около него. Налево стоял дом Белосельских… за ним по набережной Фонтанки видно было Троицкое подворье… а направо на самой Фонтанке стояли садки рыбные… и видны были рыбаки в красных рубашках. Я указал Пиотровскому на эти садки, на дом Белосельских и на подворье и сказал ему:

– Вот вам живая иллюстрация. Подворье во вкусе византийском – это Церковь, религия; дом Белосельских вроде какого-то “рококо” – это знать, аристократия; желтые садки и красные рубашки – это живописность простонародного быта. Как все это прекрасно и осмысленно!..

– Как вы любите картины! – воскликнул Пиотровский.

– Картины в жизни, – возразил я, – не просто картины для удовольствия зрителя: они суть выражение… внутреннего высокого закона жизни, такого же нерушимого, как и все другие законы природы…»^[3] (выделено мною. – М. Е.-Л.).

Леонтьев применял индуктивно-дедуктивный метод мышления, совмещая анализ истории как посредством перехода от общего к частному (свою теорию трех служений он применял к изучению реальных фактов), так и посредством перехода от частного к общему: представление об этих трех цивилизационных служениях (религия, культура и государство) вписывается в идею о трехфункциональности исторического развития, характерную для целого ряда исторических традиций.

Так, вся ветхозаветная история пронизана трехчастной системой, представленной первосвященниками, пророками и царями: как писал святитель Иоанн Златоуст о служении Израиля, «одно было помазание, но три дара, один рог, но троякая благодать; ибо помазывались священники, цари и пророки»^[4]. Согласно блаженному Феофилакту, цари-волхвы Мельхиор, Каспар и Вальтасар принесли родившемуся Христу соответственно: «золото – как Царю, ливан – как Богу, смирну – как смертному человеку»^[5], и именно эти три достоинства Христос Сам в Себе признавал: «Или не читали ли вы в законе, что в субботы священники в храме нарушают субботу, однако невиновны? Но говорю вам, что здесь Тот, Кто больше храма» (Мф. 12: 5–6) – Бог; «Царица южная восстанет на суд с людьми рода сего и осудит их, ибо она приходила от пределов земли послушать мудрости Соломоновой; и вот, здесь больше Соломона» – Царь; «Ниневитяне восстанут на суд с родом сим и осудят его, ибо они покаялись от проповеди Иониной, и вот, здесь больше Ионы» – Человек-Пророк (Лк. 11: 31, 32). Таким образом, Христос несет в Себе служения первосвященника Аарона, царя Соломона и пророка Ионы.

Знаменитый представитель александрийской школы Ориген первым в христианской мысли развил присущее для апостола Павла различение в каждом человеке духа, души и тела (см.: 1 Сол. 5: 23) в так называемый «аллегорический метод» познания. Он включает в себя телесный (буквально – исторический; ср.: государство), душевный (нравственный; культура) и духовный (мистический; религия) разряды. Влияние оригеновской мысли на все последующее развитие Византии, Европы и России столь велико, что по сию пору, оперируя представлениями о прямом (буквальном) и переносном смысле и о соответствии каких-либо высказываний определенному «духу», сами того не замечая, мы пользуемся методологией этого жителя эллинистической Александрии II–III веков…

В Византии теория трех функций проявилась в знаменитой идее симфонии, которая приобрела законченную форму в «Эпанагоге»: «так как государство, наподобие человека, состоит из частей и членов, то наиважнейшими и необходимейшими членами являются царь и патриарх, почему мир и благоденствие подданных и зависит от единомыслия и согласия царской и патриаршей власти»^[6] (выделено мной. – М. Е.-Л.).

В Европе подобное трехчастие было известно уже из вольного перевода трактата Боэция «Утешение философией», сделанного в конце IX века английским королем Альфредом Великим («jebedmen», «fyrdmen», «weorcmen» – «люди молитвы», «конные люди», «люди труда»); в X–XII веках встречается у прозаика Эльфрика, в «Поэме» епископа Адальберона Ланского, адресованной королю Роберту Благочестивому Капетингу («oratores», «bellatores», «laboratores» – «молящиеся», «воюющие» и «трудящиеся»), у Эадмера Кентерберийского (притча об «овцах», «псах» и «быках») и у Герарда Камбрейского. Реальная организация западного общества соответствовала этой схеме в X–XIII веках (деление на духовенство, дворянство и «третье сословие», в рамках которого объединялись все, кто не принадлежал к первым двум), что отметил К.Н. Леонтьев, который писал, защищая разряды Данилевского от «теократии» В. Соловьева: «То состояние романо-германского мира, в котором теория Платона нашла свое осуществление, продолжалось примерно… до реформации и Возрождения»^[7]. После XIII века эта схема начала разрушаться, и особенно со времен Французской революции 1789 года (однако рудименты этой идеи просматриваются в либерально-демократическом принципе разделения властей на законодательную, исполнительную и судебную).

Освальд Шпенглер, развивая традиционную европейскую формулу «oratores – bellatores – laboratores», посвятил немало места в «Закате Европы» обоснованию теории трех сословий. Он не столько писал о том, из чего состоит цивилизация, сколько развивал представление о том, как носители всех трех составляющих цивилизации (духовенство, знать и народ) осуществляют свою историческую функцию в рамках собственно государства.

Арнольд Тойнби, обосновывая то, как не должна функционировать цивилизация, тем самым демонстрировал, как должно быть в идеале. Так, кризисное состояние «господствующего (правящего, творческого) меньшинства», «внутреннего пролетариата» и «внешнего пролетариата», которые порождают, соответственно, «универсальное (смешанное) государство», «Вселенскую Церковь» и «варварские века», по Тойнби, есть показатель утраты чувства самодетерминации, которое, пробуждая разные служения, одновременно сплачивало их в единую нацию.

Одним из самых последовательных проводников представления о трехфункциональности исторического бытия был французский ученый Жорж Дюмезиль (1898–1986) – ведущий индоевропеолог Европы. В 1938 году, на основании изучения Махабхараты, Дюмезиль определил «три потребности, которые любое человеческое общество должно удовлетворить для того, чтобы выжить, – управление священным, защита, питание»^[8]. Как пишет один из крупнейших представителей исторической антропологии (активно использующий в своих работах трехфункциональный методологический принцип Дюмезиля) Ж. Ле Гофф, Дюмезиль «блестяще обосновал гипотезу о том, что трехчастное деление свойственно всем индоевропейским обществам»^[9], досконально изучив идеологию трех служений у индийцев (брамины, раджи и вайшья), у римлян («служения» бога небесного света Юпитера, бога войны Марса, формула гражданства «populus Romanus-Quirites»)^[10] и у осетин (в нартской эпопее различаются три основных рода, которые олицетворяют собой три вида служения – Алагата, Ахсартагката и Бората)^[11]. Отметим, что последующие исследования обнаружили трехфункциональность даже там, где ее не нашел Дюмезиль, например в некоторых африканских цивилизациях (в Египте и Бенине царь изображался в виде сокола, льва и быка, то есть как символ, соответственно, веры, силы и плодородия)^[12].

На Руси трехфункциональность находим уже в «Повести временных лет. Троичность – характерная черта русских былин, в том числе цикла об Илье Муромце; наличествует она в посланиях старца Филофея о «России – Третьем Риме», в «Домострое» иерея Сильвестра, в Стоглаве, в книге инока Еразма Прегрешного «О Святой Троице» (трактуется как повсеместное проявление Триипостасного Бога в тварном мире: «Бог убо Творец Сам вообрази во всяком сотворении Своем разумети троическую ипостась»^[13]) и других произведениях допетровского любомудрия. В XIX–XX веках трехфункциональность проявилась в делении А.С. Хомяковым «географической науки» по верам, государствам и племенам, в трех последовательных «факторах русской жизни» (Церковь, монархия, народ) И. Солоневича.

В этой связи, конечно, нельзя не вспомнить о знаменитой формуле министра народного просвещения графа Сергия Семеновича Уварова (1786–1855) – «Православие. Самодержавие. Народность», которую он впервые сформулировал в 1818 году – в речи, произнесенной на торжественном собрании Главного педагогического института^[14]. Этой формуле предстояло стать легендарной. При чем не только потому, что тот, кто ее выразил, впоследствии имел возможность провести свой идеал в жизнь, но и потому, что эта формула стала символом «официоза» как для либеральной, так и для социалистической мысли. Но она реально отражала русский цивилизационный идеал. В Манифесте 14 марта 1848 года читаем: «Древний наш возглас: за веру, царя и Отечество и ныне предскажет нам путь к победе…», и действительно, триединый идеал «Православие. Самодержавие. Народность» «восстановил в русском сознании тот духовный смысл, который закладывался в существование Российского царства еще в XVI веке… Этот идеал восстановил духовную связь России с собственным прошлым, утерянным было в XVIII столетии, и связал настоящее и будущее России с ее духовно-историческими корнями»^[15]. Эту работу продолжили М.П. Погодин, С.П. Шевырев и Н.Г. Устрялов.

Подтверждением того, насколько глубоко заложена в русском самосознании эта трехфункциональность, является теократическая теория В.С. Соловьева. Он писал, что «русская идея, исторический долг России требует от нас… трех главных органических единств – Церковь, государство и общество… Восстановить на земле этот верный образ Божественной Троицы – вот в чем русская идея»^[16], видимо и не подозревая, что что-то похожее имело место в прошлом. Конечно, неприемлемой составляющей его теории является попытка привести русского царя к целованию туфли римского папы, но как справедливо отмечает А. Л. Дворкин, «насколько же глубинно теократическая идея вошла в сознание русского человека, если даже тот, кто ее отрицал и боролся с ней, неизбежно упирался в нее же?»^[17].

То, что Леонтьев писал о трех служениях, проявляющих себя в любой цивилизации, – духовном, культурном и государственном, – важно как для понимания того, что он считал определяющим для русской цивилизации, так и для понимания личности самого Леонтьева. Сегодня леонтьевское наследие активно изучается представителями самых разных служений. Однако при этом налицо не только разобщенность, но и явное недопонимание как между различными стратами нашего общества (духовенством и государственниками, духовенством и представителями культуры), так и внутри конкретных страт (высокомерная «местечковость» мышления ярко выражена у историков, философов и филологов, нередко вовсе не желающих сотрудничать с учеными иной специализации и игнорирующих их исследования). Константин Леонтьев, напротив, совмещал в себе все эти три служения. Достоинство его наследия как раз и заключается в том, что, с одной стороны, в личности мыслителя существовала гармония духовного, культурного и государственного служения, а с другой стороны, присутствовала иерархия ценностей, и верхнее место в ней занимала вера.

На религиозность Леонтьева пристальное внимание обратил такой известный представитель русской эмиграции, как архимандрит Константин (Зайцев). Он писал: «Перед нами единственный… в истории литературы пример длительного светского писательства, духовно окормляемого высоким, непререкаемым церковным авторитетом… Несомненно и то, что направленность воли, находящая свое выражение в писательстве Леонтьева, признавалась старцами правильной и встречала их полное и одобрение, и даже ободрение – в отличие, например, от отношения их к писательству Владимира Соловьева и даже Достоевского»^[18].

Историософ Е.Л. Шифферс (1934–1997) определял леонтьевскую гениальность в тесной связи с его послушанием преподобному Амвросию Оптинскому: «Пушкин описал красоту русского мировидения в художественной целостности, улавливая во вдохновении светлое безмолвие старца Серафима [Саровского], монах Климент попытался осуществить эту красоту русского мировидения в “эстетике жизни”: он нашел старца во плоти и радостно положил пред стопы его свои сочинения… Вот как бы Пушкин встретился со старцем Серафимом, и, радостно обретя красоту своего Пимена во плоти, склонился перед ним – это Леонтьев перед старцем Амвросием. Да, Пушкин, ставший монахом, – таково измерение Константина Николаевича Леонтьева, настоящего русского»^[19].

Леонтьев – блестящий мастер большой и малой прозаической формы. Это вполне обнаружило издание леонтьевского художественного цикла «Из жизни христиан в Турции». Неудивительно поэтому, что Лев Толстой, узнав в художественных произведениях Леонтьева что-то такое, чего так не хватало русской литературе второй половины XIX века, но было присуще ей в первой половине столетия, как-то спросил его: «Отчего меня не коробит только от ваших повестей – а самые лучшие авторы наши чем-то претят?»^[20].

Сергий Дурылин, (известный литературовед и театровед, рукоположенный в 1920 году в священнический сан, но служивший лишь до ареста в 1922 году) сравнивал прозу Леонтьева с такими пушкинскими произведениями, как «Стамбул гяуры нынче славят» и «Подражание арабскому», отмечая, что они «имеют только одну параллель в русской литературе – «Пембе», «Хризо», «Хамид и Маноли» и другие восточные повести К. Леонтьева: та же свобода, та же прекрасная ясность, тот же подлинный, великий, прекрасный мусульманский Восток». Нельзя не отметить, что параллель Пушкин–Леонтьев постоянна среди почитателей наследия Константина Николаевича: к ней обращалась Т. Глушкова, а Е.Л. Шифферс отмечал, что Леонтьев гениален не только «как политический писатель и ученый монах»; язык его сочинений, «особенно письма и политические открытия, равногениален Пушкину»^[21]. Сергий Дурылин, отзываясь о леонтьевской мысли, соглашался с В.А. Тернавцевым в том, что «Леонтьев – это Лермонтов русской философии»^[22]. Н. Ганина также пишет о том, что «в русской прозе после Пушкина и Лермонтова ему нет равных…»^[23].

Примечательно, что эстетически прекрасные произведения Леонтьева были для многих и своего рода практическим пособием. Он основывал почти все свои художественные образы на реальных характерах и особенностях жизни на православном Востоке. Эта его особенность не раз была отмечена другими профессиональными дипломатами. Так, барон А.Г. Жомини «из 200 консульских донесений меньше понял политическое настроение греческой среды в 1870-х годах, чем из одной “Аспазии [Ламприди]”»^[24], а М.К. Ону, бывший в течение двенадцати лет российским посланником в Греции, писал Леонтьеву по поводу его «Одиссея»: «Говорили о Вас… с А.И. Нелидовым, и он соглашался со мною, что даже политически Вы оказались дальновиднее нынешних государственных людей наших»^[25]. Леонтьев понимал это, когда писал о себе как о человеке, подготовленном «долгою политическою деятельностью в среде восточных христиан», привычном и к «политической практике, и к пониманию общегосударственных вопросов»^[26]. Неудивительно поэтому, что 1 июня 2006 года на здании генерального консульства России в Стамбуле министр иностранных дел России С.В. Лавров открыл мемориальную доску, посвященную Леонтьеву.

Русский монах, писатель, ученый и дипломат К.Н. Леонтьев всем своим наследием призывает нас к объединению разных служений отечественного общества, радеющих за самобытность русской цивилизации.